2026届高考论述文阅读中“理论应用”解题误区阐释与训练

2026届高考论述文阅读中“理论应用”解题误区阐释与训练 目录： 1. 高考论述文阅读中“理论应用”解题误区 2. 费孝通《乡土中国》——理论应用：概括两则材料的内容 3. 高华平《关于“孔老优劣”或“孔老先后” 问题的思考》——分析司马迁对孔老排序的看法 4. 牛国玲《略论中国戏曲的开放体系》——理论应用：人物形象的典型意义 5. 林庚《唐诗的语言》——理论应用：高度诗化 6. 《乡土中国》《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》——理论应用：“礼治”与“法治” 【考点研究】 一、高考论述文阅读中“理论应用”解题误区 1.误读评论观点‌：考生容易将名家评论中的批判性分析误解为全盘否定，或把辩证评价简单化为单一态度。例如，名家对某文学现象既肯定其创新性又指出其局限性，考生若只提取其一，便犯了‌以偏概全‌的错误。 2.脱离原文过度引申‌：在结合名家评论答题时，部分学生会脱离原文内容，凭主观经验或课外知识进行“自由发挥”，导致答案缺乏文本依据。正确做法是紧扣原文信息与评论之间的逻辑关联，做到‌有据可依、分析有度‌。 3.混淆作者与评论者立场‌：论述类文本中常出现“作者观点”与“名家评论”的嵌套结构，考生若未厘清二者关系，易将评论者的批评对象错认为是文章作者的观点，从而出现‌张冠李戴‌的失误。 4.忽略评论的语境与目的‌：名家评论往往针对特定历史背景或学术争议而发，若答题时不考虑其语境，仅作字面理解，就会曲解其真实意图。应结合时代背景和文本主旨综合判断。 5.答题结构混乱，缺乏逻辑层次‌：主观题要求条理清晰，但不少考生在引用评论后直接下结论，缺少“引述—分析—归纳”的完整链条，影响得分。 【考点示例】 一、费孝通《乡土中国》——理论应用：概括两则材料的内容 文本 阅读下面的文字，完成小题。 材料一： “这棵栽植于道光年间的古树是一棵‘救命树’，保护在树上避难的村民免受洪水侵袭，如今我们将其列为‘乡愁保护点’，有工作人员定期进行检查和维护。”在雄安新区大王镇大阳村，安新县乡愁保护工作队成员周建斌指着一棵古槐树说道。 雄安新区已经进入大规模开工建设阶段，在如火如荼建设场面背后，一些承载村民过往记忆的古宅、老树依然挺立，成为雄安新区的“乡愁文化遗产”。 为保护雄安新区的“乡愁文化遗产”，雄安新区在全国没有可资借鉴的情况下，率先成立雄安新区“记得住乡愁”专项行动领导小组和工作专班，首创雄安新区“乡愁文化遗产”保护理念。 随着“记得住乡愁”专项行动的开展，雄安新区乡愁家底变得清晰起来。目前，雄安全城物质类乡愁点总数2367项，非物质类乡愁遗产总数186项。 “2020年新区征迁村原有88处‘乡愁保护点’，经过我们实地调查，又新增了93处。”雄安新区管委会公共服务局乡愁专班组长辛公舜说。 据辛公舜介绍，在雄安新区的大规模开工建设中也出现了工程建设和“乡愁保护点”位置冲突的现象，雄安新区乡愁工作专班采取了“一案一政策”的活态保护措施，根据“乡愁文化遗产”价值和规划建设需要，针对每一处“乡愁文化遗产”的特点制定了“特殊”政策，有效保护“乡愁文化遗产”的同时也配合了施工单位的工程进度。 雄安新区未来将利用保存下来的古宅以及古宅构件建设历史街区，利用老物件建设展示新区农耕、渔猎以及民间艺术的博物馆，利用古树打造乡愁林，让未来的新区居民记得住“乡愁”。 除此之外，雄安新区将启动“数字乡愁”影像留存和“数字乡愁云”工作，运用虚拟现实技术、三维展示技术、计算机网络技术、三维实时渲染技术等，构建与现实世界孪生的数字虚拟空间。通过对雄安新区内的数字乡愁点进行VR及视频解说制作，建立“数字乡愁”文化平台，最大限度保留和记录古村落乡愁。 未来，雄安新区将进一步打造相应的雄安历史文化传承基地和展示区域，将传统文化融入雄安城市风貌之中。 （摘编自鲁达、崔涛《“乡愁文化遗产”保护理念融入雄安规划建设》） 材料二： 儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。 乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集居了，那是因为这社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断的扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这社群不能不在区位上分裂。——这还是以土地可以无限扩张时说的。事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分另外到别的地方去找耕地。 以我们自己来说罢，血缘性的地缘更是显著。我十岁就离开了家乡吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年，籍贯毫无改变，甚至生在云南的我的孩子，也继承着我的籍贯。她的一生大概也得老是填“江苏吴江”了。我们的祖宗在吴江已有二十多代，但是在我们的灯笼上却贴着“江夏费”的大红字。江夏是在湖北，从地缘上说我有什么理由和江夏攀关系？真和我的孩子一般，凭什么可以和她从来没有到过的吴江发生地缘呢？在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。 很多离开老家漂流到别地方去的人并不能像种子落入土中一般长成新村落。他们只能在其他已经形成的社区中设法插过去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。但是事实上在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。在现代都市里都规定着可以取得该地公民权的手续，主要的是一定的居住时期。但是在乡村里居住时期并不是个重要条件，因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称为新客或客边的。 （摘编自费孝通《乡土中国》） 问题 围绕“乡愁”，材料一在回答“是什么”和“怎样做”，材料二在回答“为什么”。请据此简要概括两则材料的内容。 答案 ①材料一写了“是什么”：乡愁是离开故土的村民对过往生活的美好记忆。②又写了“怎么办”：地方政府重视乡愁，采用各种手段来留住乡愁。③材料二写了“为什么”：乡土社会中，血缘社群分裂，一部分人远离故土落籍他乡，于是产生了乡愁。 解析 由“这棵栽植于道光年间的古树是一棵‘救命树’，保护在树上避难的村民免受洪水侵袭，如今我们将其列为‘乡愁保护点’”分析可知，围绕“乡愁”，材料一回答了“乡愁”“是什么”：乡愁是离开故土的村民对过往生活的美好记忆。 由“为保护雄安新区的‘乡愁文化遗产’，雄安新区在全国没有可资借鉴的情况下，率先成立雄安新区‘记得住乡愁’专项行动领导小组和工作专班，首创雄安新区‘乡愁文化遗产’保护理念”“根据‘乡愁文化遗产’价值和规划建设需要，针对每一处‘乡愁文化遗产’的特点制定了‘特殊’政策，有效保护‘乡愁文化遗产’的同时也配合了施工单位的工程进度”分析可知，围绕“乡愁”，材料一回答了“记住乡愁”该“怎么办”：地方政府重视乡愁，采用各种手段来留住乡愁。 由“人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分另外到别的地方去找耕地”“我十岁就离开了家乡吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着‘江苏吴江’”分析可知，材料二围绕“乡愁”写了乡愁产生的原因，即“为什么”：乡土社会中，血缘社群分裂，一部分人远离故土落籍他乡，于是产生了乡愁。 二、高华平《关于“孔老优劣”或“孔老先后” 问题的思考》——分析司马迁对孔老排序的看法 文本 阅读下面的文字，完成题目。 自方勇先生在《光明日报》国学版刊发《六论新子学》以来， 学界围绕“孔老先后”问题多有讨论。 “孔老先后”或“孔老优劣”还是“平置”的问题， 简单地讲， 就是一个孔老或儒道的地位问题。这的确是中国古代学术界和哲学思想史上曾经长期存在的一个问题。但就其实质而言，这个问题只是中国古代不同学术流派之间争夺思想“正统”地位的结果。所以严格地讲， 当今中国学术界和哲学思想界并不存在一个“孔老先后”或“孔老优劣” 的问题， 甚至也没有什么 “孔老平置” 的问题， 当今只有一个如何以科学的态度和方法研究“孔老”或儒道的问题。 首先，客观地讲， “孔老先后”或“孔老优劣”还是“平置”的问题， 不是中国学术界存在的一个现实问题，而只是一个历史问题。 孔子、老子作为历史人物，他们的出生年代和他们的学术著作与活动当然有先有后，有一定的历史时空，但所谓“孔老先后”“孔老优劣”或“平置”的问题所关注的焦点并不在此。所谓“孔老先后”“孔老优劣”或“平置”的问题，其关注的焦点其实只是孔老二者或儒道两家的社会地位、学术文化影响和重要性问题，反映的是持论者不同的思想立场和态度。持儒家立场和观点者， 不仅认为孔子的思想文化地位优于老子和道家，而且认为老子其人的真实人格和《老子》(《道德经》)其书的真实成书年代都应在孔子之后；持道家立场和观点者则认为，道家(“史官”)为诸子之所从出，“鬻(子)惟文友， 李(老)实孔师”(《文心雕龙·诸子》)，老子的地位和重要性无疑优于孔子。当然，也有少数人采取了一种比较折中调和的看法，认为儒道或孔老二者皆既“有所长”， 亦“有所短”， 是互绌互补的关系， 应该平等对待， “平置”二者。 但客观地讲， 无论是“孔老先后” “孔老优劣”， 还是“平置”的问题， 都只是一个发生在中国历史上特别是中国古代学术文化史和哲学思想史上的历史问题。在中国古代的历史上，这的确是一个长期存在的真实问题。但当中国社会随着世界史进入到现代史以后， 学术界对包括孔、老其人其书及其思想的 “历史研究”， 都已纳入现代“科学研究”的范围。 因此， 所谓“孔老先后” “孔老优劣”或“平置”问题，就不再是一个真实存在的“现实问题”，它已成为一个并没有实在意义的问题，再在历史学科之外讨论所谓“孔老先后” “孔老优劣”或“平置”的问题，还会有抱残守缺、违背学术史发展历史趋势之嫌。 我们之所以说所谓“孔老先后” “孔老优劣”或“平置” 的问题只是个历史问题， 从现实性上来说它不再是一个真问题，是因为在中国学术史上，这个问题的产生、形成和发展演变从来都是随着具体的历史语境而发展变化的。 当中国的历史进入春秋战国以后， 中国的学术界出现了百家学说蜂起争鸣的局面， 儒、 墨互 “显”， 孔、 老并称。 但当时的学术界尚只有 “百家”之称， 而无 “诸子”概念， 更不用说就儒道、孔老争先后和优劣了。 到西汉初期， 汉文帝、 汉景帝及大批朝臣则皆“读《黄帝》《老子》， 尊其术” (《史记·外戚列传》)， 似已有“孔老先后”或“孔老优劣” 问题， 但却与汉武帝采用董仲舒“罢黜百家， 独尊儒术”之策后的形势正好相反。 汉武帝“罢黜百家， 独尊儒术”之后， 由于儒家的“独尊”地位， “儒先道后” “孔优老劣”遂成为中国古代学术中的官方基调。魏晋之际， 玄学盛行， 虽或名之曰 “新道家”，但“老不及圣”之说仍为学界共识。 隋唐时期国家强盛， 思想上较为开放兼容， 学术得佛、道二教助力不少， 但儒学及孔子的思想地位反而更加稳固，儒家和孔子学说遂最终凝成为宋代的理学，延续至明清， 一直都是牢固的官方意识形态。但到近代西学东渐之后，尽管有持现代新儒家立场的学者仍“尊孔儒”而贬道法诸家，但中国学术整体上已进入现代学术行列，单纯的 “孔老先后”或“孔老优劣” 已不再是学者关注的学术焦点， 实际已失去其市场。可见， 中国学术史上从来都不存在固定的“孔老先后”或“孔老优劣” 的固定阵营， 甚至也没有某个朝代是固定不变的“孔优于老”或“老优于孔”的时段， “孔老先后”或“孔老优劣”完全是随着具体的历史语境而发展变化的。 二 其次， 随着中国学术的现代化，对儒家、道家或孔子、老子的研究已纳入现代“科学研究”(社会科学研究)的范围， 儒家、 道家或孔子、 老子已成为现代中国历史研究的纯客观研究对象， 而研究对象本无所谓优劣先后之分。从事这一研究的学者虽不免因“了解之同情”而对研究对象产生某种偏好，但更需要以一种客观公正的科学态度对待研究对象。从这个意义上讲， 在当今的先秦诸子研究中， 所谓“孔老先后” “孔老优劣” “平置” 的问题已经被消解， 不再是一个真问题， 重提这个问题本身有违现代科学研究精神。 儒家、道家或孔子、老子既然只是现代中国历史研究的纯客观的研究对象，那么研究对象本身是无所谓优劣高下之分的，研究者更要秉持客观和科学的态度对待所有研究对象。正如你要研究太阳系金、木、水、 火、土五大行星， 不能说其中的金星比木星或水、 火、土星重要， 或土星比金星或木、火、土星重要一样，你也不能在研究对象儒家、道家或孔子、老子之间分判出一个主次优劣或先后出来，甚至也没有必要提出平等对待或“平置”的问题。 因为提出平等对待或“平置”的问题本身就意味着你是认同在对儒家、道家或孔子、老子研究时研究者应具有自己的主观态度这一做法的。 当今我们可以客观公正地评价儒道或孔老的思想文化价值，讨论如何更好地继承和扬弃中国的传统文化，但不应该、也不必要再花太多的精力去争论“孔老先后”或“孔老优劣”这样的问题了。(摘编自光明日报《关于“孔老优劣”或“孔老先后” 问题的思考》，作者： 高华平) 问题 下面是《史记》的部分目录。请结合目录和材料， 简要分析司马迁对孔老排序的看法。 (6分) ( 卷六十一 伯夷列传第一 卷六十二 管晏列传第二 卷六十三 老子韩非列传第三 卷六十四 司马镶苴列传第四 …… …… ) 卷四十七 孔子世家第十七 卷四十八 陈涉世家第十八 卷四十九 外戚世家第十九 卷五十 楚元王世家第二十 …… …… 答案 ①该目录反映司马迁对孔子地位的尊崇，持“孔先老后”的态度。②司马迁将孔子列入世家；而将老子列入列传，并且与法家的韩非子合成一传。世家记载的是王侯将相及重要人物，而列传是不同类型、不同阶层的名人传记，世家中人物的地位高于列传中的。③司马迁尊儒的思想受个人偏好及“罢黜百家，独尊儒术”的时代背景等影响。 【考题对接】 一、牛国玲《略论中国戏曲的开放体系》——理论应用：人物形象的典型意义 阅读下面的文字，完成下面小题。 中国戏曲经历了漫长的历程，以稳健的步伐走到了它的第一个黄金时代。元杂剧的剧目、剧作家、戏剧文学的价值均为一代文学之冠，而从戏剧理论的发展来看，元杂剧对世界戏剧史也有着突出的贡献。另外，元杂剧中的著名悲剧《赵氏孤儿》传入欧洲，在西方上演后产生了巨大的社会反响，才使得西方出现了一股“东方热”“中国热”。中国的戏曲形成虽然比欧洲晚了十多个世纪，但它充分吸吮了中国文化的乳汁，吸收了其他相关艺术形式的优长，大器晚成，形成了一种完善的戏剧艺术。如果把元杂剧和相近时期（13—15世纪，即中世纪晚期、文艺复兴诞生前的历史阶段）的西欧戏剧进行比较，就可看出，无论在内容还是形式上西欧戏剧都是望尘莫及的。 首先，从形式上进行比较，元杂剧结构严整，技巧高超。元杂剧结构一般分为“四折”，即起、承、转、合四个阶段。这四折戏分别用四套风格各异的曲子演唱，其唱词既传承了唐以来五言诗、七言诗的写作技巧，又体现了古人观察生活、思考生活的审美理念。而欧洲神秘剧的结构一般都很拖沓、冗长，一演就是几天、几十天。在元杂剧中不仅有“曲”，还有诗和词，而且韵脚多变化。而当时欧洲戏剧中大多数话剧的诗歌部分或者是朗诵与音乐伴奏缺少联系。 元杂剧不仅形式丰富复杂，在内容上也能生动地反映社会生活的各个方面，题材范围是宽泛的。剧中的人物上至王公贵族、帝王将相，下至歌妓、民妇、商贾、郎中、和尚，都是社会上活生生的人，而不是欧洲剧中那种神话和传说中的英雄，不是情欲恶行的化身，不是被贬低丑化的闹剧中的人物。尤其应该引起重视的是“人”在世间的价值，用纯粹“人”的观点来评价生活现象及其冲击，关汉卿的《窦娥冤》最能说明这一问题。普通民妇窦娥无辜蒙冤，在刑场上她大声疾呼：“天地也！只合把清浊分辨，可怎生糊突了盗跖、颜渊？为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天地也！做得个怕硬欺软，却原来也这般顺水推船！地也，你不分好歹何为地？天也，你错勘贤愚枉做天！”这种女主人公对上天的诅咒，愤怒的反抗意识在当时欧洲中世纪的戏剧中是不可能出现的。欧洲中世纪文化基本上是教会文化，“一切按照神学中通行的原则来处理”。比如法国作家博得尔所写的奇迹剧《圣尼古拉剧》是比较著名的，剧中描写一个异教国王的钱财被人窃去，圣尼古拉替他夺了回来，国王对此感恩悦服，终于变成了基督徒。另一部著名的奇迹剧罗特波夫的《德奥菲勒的奇迹》，虽然富有戏剧性，也仍然宣扬神学的至高无上。为了取得财势，德奥菲勒将自己的灵魂出卖给魔鬼，并与他签订了契约：魔鬼帮助德奥菲勒获得财势，德奥菲勒则不信仰上帝，虚伪自私，骄傲专横。但是在获得财势之后，德奥菲勒害怕魔鬼索取他的灵魂，于是向圣母祈祷，终于得救。这些人物与光彩照人、坚贞不屈的女性形象窦娥相比，显得苍白和贫乏得多。除此，元杂剧中还有一些清官、义士、民族英雄类型的悲剧人物，像《赵氏孤儿》中的程婴与公孙杵臼，《东窗事犯》中的岳飞，他们所体现的扬善弃恶的伦理观点和舍生取义的牺牲精神，体现出中华民族精魂的道德美，包含着一种巨大的伦理力量。虽然其中也渗透着儒家的封建伦理说教，但更突出的是中国道德精神的威力，体现着一种人性的复苏和觉醒；虽然其中也有着“惩恶劝善”的成分，但着重写的是斗争，通过斗争让美德发射出照人的光彩，以此给人以鼓舞和感奋的道德的善。剧中所展现的善与恶、忠与奸斗争的悲壮动人的场面，交融着人生忧患的深切感受和善恶分明的道德意识，具有较高的社会意义和美学价值。这也正是后来《赵氏孤儿》传入欧洲引起震惊的原因所在。然而与此同时的欧洲道德剧，比如英国著名的《忍耐的堡垒》，则用简单生硬的方式表现道德说教。它把人类放在“尘世、魔鬼”及上帝神灵之间，还有一个突出的劝告者（善良的天使和坏的天使），表现人类开始被恶力量引诱，死神一来，人类死去，灵魂被拒于天堂之外，最后借“仁慈”的力量，才得到上帝的原谅。剧终时直接出面劝告观众不要犯罪。虽然是道德说教，然而道德美的价值却微不足道。 由于元杂剧作品内容，既能反映儒家的意识形态，更能反映一种正在上升的市民阶层的道德规范，所以思想内涵较为丰富，社会意义较为深刻。尤其是关汉卿的成就和影响应该是属于世界性的。 他置身在普通人之中，深知他们的痛苦与愿望，基于对社会下层普通人的关心和同情，才具备了反映现实的胆略和勇气。他作品中更值得肯定的是对人性、人的价值的发现和重视，这在《窦娥冤》中已有明显的表现。如果把窦娥身上不惧天地的反抗意识和莎士比亚戏剧中人文主义思想进行对照和比较，不是可以看到一条清晰的轨迹吗？莎士比亚在《哈姆莱特》中借剧中人之口表现了他对人类的看法：“人类是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优美的仪表！多么文雅的举动！在行动上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”这既是人文主义“以人为本”思想的体现，也是对教会文化的严重挑战。这样看来，从关汉卿到莎士比亚，从《窦娥冤》到《哈姆莱特》，其思想的精髓，不是一脉相承的吗？因此，从世界范围来看，可以把元杂剧看成欧洲中世纪戏剧与文艺复兴戏剧的一个过渡。因此，关汉卿和他的《窦娥冤》在世界戏剧史上的贡献是不可磨灭的。中国戏曲不仅仅属于中华民族，也是世界文化的财富。 （摘编自牛国玲《略论中国戏曲的开放体系》） 1. 文中指出，元杂剧的突出价值在于以“人”的视角反映社会现实，展现人性的觉醒与道德美。借鉴这一观点，分析话剧《雷雨》中鲁侍萍这一人物形象的典型意义。                                                                                                                                                                   二、林庚《唐诗的语言》——理论应用：高度诗化 阅读下面的文字，完成题目。 唐诗在读者心目中之所以获有那么普遍的荣誉，其原因当然是多方面的，而语言方面的成就，则无疑是其中的一个重要环节。 唐诗语言是高度诗化的，又是日常生活的，这种语言更深的基础，则是唐人的现实生活。唐代从分裂中获得统一，又摆脱了六朝门阀势力的残余，使得唐帝国走上古代封建社会的高峰，一种生活的信念、高瞻远瞩的气概、青春的旋律、少年人的精神，朝气蓬勃地展现在眼前。所谓“海日生残夜，江春入旧年”“不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀”，这种丰富而健康的生活气息，反映着时代的生活，本身就近于诗。 语言的诗化，正如语言本身所具有的，可以分为两个方面：一是它的语法，一是它的词汇。以前者为基础的如五七言形式的成熟、虚字可以省略、新鲜的表现手法等，使得语句更精练、更自然、更解放；而后者则是它的丰富的词汇。这些词汇是在诗歌创作实践中形成的，也是基于生活而形成的。一个诗人写一首诗，很少同时都由他自己来创造诗的形式、诗的语法、诗的词汇等，而是基于前人以及他自己在这方面所累积的无数成果而创作的。 所谓诗的词汇，并非在生活的词汇之外另外有什么词汇。诗歌中的形象最好是直接从事物本身得来。《诗品》说：“‘思君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；‘清晨登陇首’，羌无故实；‘明月照积雪’，讵出经史？观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”这些话至少说明了最平常的真理。而诗坛的普遍繁荣，正是要建立在这最平常的真理之上的，可是一般生活语言中的词汇怎样能成为富于诗意的词汇呢？这仍然是与实际生活分不开的。 中国封建社会从汉帝国发展到唐帝国，生活内容五百年来没有发生剧烈的变化，只是更成熟地走向封建社会所能达到的高峰而已。在这样长年累月的生活中，累积了生活经验，也累积了生活感受，仿佛一个住了几十年而没有剧烈变化的家乡，其中一木一石，都能唤起生活中的丰富的感受和联想。 “秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。”这个“月”、这个“关”、这个“山”，从秦汉一直到唐代，其中累积了多少人的生活史，它们所能唤起的生活感受的深度与广度，有多么普遍的意义！正是这样，这首诗才能如此形象而典型地被歌唱出来。且不说一首完整的诗，就仅仅“关”“山”“月”三个字连在一起，也会产生相当形象的联想。这难道不是唐人普遍的感受吗？ 正如“杨柳青青著地垂，杨花漫漫搅天飞。柳条折尽花飞尽，借问行人归不归？”这个“柳”又是何等地为生活所熟悉。然而，诗化的过程也不单纯是生活的熟悉，正如上层建筑与基础的关系一样，一个民族心理和特征的形成，虽决定于它的生活，也渊源于它的文化传统。从《小雅·采薇》的“昔我往矣，杨柳依依”，到《古诗十九首》的“青青河畔草，郁郁园中柳”，“柳”的形象开始是偶然地而非很普遍地在诗中出现。然而“柳”已经与“春天”、与“游子”结下了不解之缘，同时也逐步深入人的情感世界。《三辅黄图》说：“灞桥，在长安东，跨水作桥。汉人送客至此桥，折柳赠别。”陶渊明则自称为五柳先生，王恭则被人称道为“濯濯如春月柳”。而“柳”在诗中大量的出现，则仍要到北朝《折杨柳歌辞》出现之后。接着隋、唐进入了统一，随着春风得意的时代，随着游子以至边塞的生活，“柳”就成了生活中最富于诗情画意的联想，它是生活也是诗的语言。直到今天，我们还有“五九六九，沿河看柳”的生活谚语。如果说这也可以算是广义的民族形式，我们所能学习的就更多了。 “江暗雨欲来，浪白风初起”“夜雨滴空阶，晓灯暗离室”“寒雨连江夜入吴”“鸬鹚山头微雨晴”，一直到“清明时节雨纷纷”“江雨霏霏江草齐”，这个“雨”也不过就是普通的雨，然而到了诗歌语言中，它又逐渐成为多么富于联想的一个词，而它的丰富性、普遍性，也是直到唐代才更为突出的。所谓：“渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。”正如上文中提到的“关”“山”“月”，这里的“雨”“柳”“酒”“关”这些词汇的出现，也就无怪乎它成为最富于感染力的赠别诗了。而“客舍”的旅人之情，“青青”的欣欣生意，与那最后二句的巧妙构思，交织成阳关三叠的歌唱。而从此“渭城”也就被赋予了鲜明的诗意，所谓：“僧寻野渡归吴岳，雁带斜阳入渭城。” 这样诗与生活的反复交织充实着、丰富着诗的词汇，唐代诗人们以豪迈的生活信念、对新鲜事物的敏感，吸取着、创造着这些词汇，这就使诗歌的语言步入更为鲜活广阔的天地。 (摘编自林庚《唐诗的语言》) 1．杜甫的《登高》体现了唐诗语言高度诗化的特点，请结合材料简要分析。(6分)                                                                                                                                                                   三、《乡土中国》《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》——理论应用：“礼治”与“法治” 阅读下面的文字，完成下面小题。 材料一： 乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返璞归真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在“鸡犬相闻，老死不相往来”的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并不限于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则，但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。 礼治社会并不是指文质彬彬，如君子国一般的社会。礼并不带有“文明”或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。好像在国外有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。——礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰，赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”恻隐之心并没有使孔子同意取消相当残忍的行为。 礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。 传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。 文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。 （摘编自费孝通《乡土中国》，有改动） 材料二： 由于近代“乡土中国”经验的有限性，费孝通所言的“礼治秩序”过于强调了礼治和法治在维持秩序时所运用力量的差异。在费孝通写作此书时，帝制时代的国家权力已经基本崩溃，在帝制废墟上继起的新式政权的触角还未能深入乡村社会。因此，“乡土中国”不仅是一个费孝通所言的“无法”社会，也近似于一个无政府状态的“无国家”社会。在这种特殊的时代条件下，礼治在维持秩序时难以依靠国家的权力。但在帝制崩溃前，礼治秩序既会使用传统的力量，也会使用国家的力量，而后者与法治秩序相比并无太大的差异。对于这一点，属于费孝通同代人的瞿同祖在同样于1947年出版的《中国法律与中国社会》一书中指出：“礼和法都是行为规范，同为社会约束，其分别不在于形式上，也不在强制力之大小。从形式上看，成文与否并非决定的条件，法律不一定成文，礼亦可以成文。上古时代的《礼记》《仪礼》，近代的《大清通礼》，都是成文的礼书。从另一点来看，强制力的大小，只是程度上的差别，也不能作为划分礼法的客观标准。”《礼记》《仪礼》是国家施以教化的儒家典籍，《大清通礼》更是国家编纂颁布的礼书。在传统中国，礼治秩序显然并不排斥国家权力的使用。不过与法治和国家权力的结合相比，礼治与国家权力的结合并非不证自明的。 毫无疑问，费孝通为社会科学中的秩序类型提供了一种新的“理想型”——礼治，但由于其经验场景刚好是中国历史上文化断裂和区域差异最为严重的一段时期，他对礼治秩序的讨论被置于较低的分析层次和较窄的作用区间。如果要将历史的视界从近代中国转向古代中国，进而建立中国古代与当代的历史连接，就需要在保留费孝通“礼治秩序”内核的同时对礼的概念外延进行一定程度的扩展。 （摘编自田野《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》） 1．在传统的结婚习俗中，男方准备彩礼，女方准备嫁妆。然近年来，许多地方出现了“天价彩礼”的现象，一些适龄青年因为彩礼问题而被迫终止婚事筹备。《民法典》明确规定“禁止借婚姻索取财物”，请运用材料中“礼治”与“法治”的相关内容对上述现象进行简析。                                                                                                                                                                   【考题对接答案】 一、牛国玲《略论中国戏曲的开放体系》【答案】 【导语】文章从比较文学视角，系统论述了元杂剧的艺术成就与世界意义。通过形式结构、题材内容、思想内涵的三维对比，凸显元杂剧相较同期欧洲戏剧的先进性：其严整的“四折”结构超越欧洲神秘剧的冗长，现实题材突破宗教剧的窠臼，人性觉醒意识早于文艺复兴思潮。特别以《窦娥冤》与莎剧的人文精神呼应，建构起东方戏剧参与世界戏剧发展的叙事逻辑。 1. 鲁侍萍作为底层劳动妇女，被周家压迫却始终保持尊严，反抗不公，体现对人性解放的追求；她的悲剧反映社会黑暗，与元杂剧以“人”的视角揭露现实、展现道德美的价值一致，具有深刻的社会批判意义。 【解析】本题考查学生对文中信息进行分析、运用的能力。 材料强调元杂剧“用纯粹’人’的观点评价生活”，鲁侍萍作为被侮辱的底层女性，其反抗如撕支票体现人性尊严，呼应《窦娥冤》“人的价值发现”。鲁侍萍拒绝金钱补偿、揭露周家罪恶，符合材料所述“善恶分明的道德意识”，其选择具有伦理感召力材料指出元杂剧“反映市民阶层道德规范”，鲁侍萍的悲剧揭露封建家族制度吃人本质，延续了戏曲的现实主义传统。 二、林庚《唐诗的语言》【答案】 1．唐诗语言高度诗化体现在语法成熟和词汇丰富两个方面。 语法：《登高》是对仗工整的七言律诗；运用情景交融的手法。 词汇：“风”“天”“猿”“渚”“沙”“鸟”等词汇贴近生活，为人熟知；运用这些典型意象，融入诗人情感，营造了雄浑高远、肃杀凄凉的意境。 三、《乡土中国》《礼治与国家建设——将中国元素植入政治秩序理论》【答案】 1．①彩礼是一种社会公认合式的行为规范。在传统中国习俗中，男方准备彩礼，女方准备嫁妆，这种传统可以有效地应付嫁娶的生活问题。大家都遵循这一传统行事。 ②到了现代社会，礼治在维持秩序时往往需要借助国家的权力。但是现在出现“天价彩礼”，适龄青年被迫终止婚事筹备，《民法典》做出“禁止借婚姻索取财物”的规定，这就是法治。 【解析】本题考查学生运用文中信息解决问题的能力。 “礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思”，在传统的结婚习俗中，男方准备彩礼，女方准备嫁妆，为新婚夫妻提供一定的经济基础，这种可以有效地应付嫁娶的生活问题，且大家都遵循这一传统行事。 但是近年来，许多地方出现了“天价彩礼”的现象，如果再依靠“礼治”去实施“天价彩礼”，许多家庭很难负担，适龄青年因为彩礼问题而被迫终止婚事筹备。这样，礼治在维持秩序时就需要借助国家的权力。《民法典》明确规定“禁止借婚姻索取财物”，就是法治。 ( 3 ) 学科网（北京）股份有限公司 $