第五单元《乡土中国》整本书导学案 2024-2025学年统编版高中语文必修上册

语文核心素养：语言建构与运用，思维发展与创新，审美鉴赏与创造，文化传承与理解 《乡土中国》全书导读 一、单元导读 本单元阅读学术著作《乡土中国》。书中所写的“乡土中国”，“并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面”(费孝通《乡土中国》)。从传统农村入手研究中国基层生活，缘于作者对中国乡土社会的了解与情感，这是一种可贵的文化自觉。通过阅读这本书，我们可以进一步认识我们的国家和人民。 《乡土中国》是一部社会学的学术著作，2017年版课标对阅读学术著作的具体要求是：“通读全书，勾画圈点，争取读懂；梳理全书大纲小目及其关联，做出全书内容提要；把握书中的重要观点和作品的价值取向。阅读与本书相关的资料，了解本书的学术思想及学术价值。通过反复阅读和思考，探究本书的语言特点和论述逻辑。” 二、走近费孝通 费孝通(1910.11.2—2005.4.24)，江苏吴江(今苏州市吴江区)人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席。 他毕生从事社会学，人类学研究。1928年考入东吴大学医预科,1938年获得伦敦大学经济政治学院博士学位。他的博士论文《江村经济》，被誉为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，成为国际人类学界的经典之作。1944年加入民盟，1982年被选为伦敦大学经济政治学院院士，1988年获联合国大英百科全书奖。 费孝通先后对中国黄河三角洲、长江三角洲、珠江三角洲等地进行实地调查，提出了既符合当地实际，又具有全局意义的重要发展思路与具体策略。同时，还进行一生学术工作的总结，提出并阐述了“文化自觉”的重大命题。 三、《乡土中国》简介 《乡土中国》是费孝通著述的一部研究中国农村社会特点的学术著作。《乡土中国》一书收录了《乡土本色》《文字下乡》《再论文字下乡》《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。 作者基于自己田野调查的丰富积累，对中国传统社会结构进行了充分的思考和分析，尝试回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。《乡土中国》中，作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了概述和分析，全面展现了中国基层社会的面貌。 作为社会学本工化的重要论著，《乡土中国》对研究中国乡土社会的传统文化、社会结构具有开创性意义，《乡土中国》是学界共认的中国乡土社会传统文化和社会结构理论研究的重要代表作之一；其通俗自然的用语和深入浅出的阐述，大大增强了该书的可读性。 四、创作背景 《乡土中国》来源于作者20世纪40年代后期在西南联大和云南大学所讲的“乡村社会学”一课的内容。最初，费孝通以美国的教材为参考授课，上过几轮后，他利用自己的社会调查成果重起炉灶，以中国基层传统社会--农村为对象进行研究。当时作者应《世纪评论》之约分期连载14篇文章，《乡土中国》由这些内容、文章辑录而成。 5、 阅读指导 我们在梳理传统经验的基础上，结合“学术著作阅读与研讨”的特点，从阅读过程的层面构建了五步阅读法。这五步就是“浏览——略读——精读——研读——重读”。阅读《乡土中国》，就可以采用五步阅读法。 第一步是浏览。阅读封面、版权页、作者简介，记住本书的书名与作者；阅读目录、前言、内容摘要、后记，大致了解本书的主要内容；对全书进行一目十行的扫描式阅读，大致了解本书的基本结构；跳读部分章节或段落，了解本书的内容体系，用5～10个关键词语概括本书的内容。比如，我们“浏览”《乡土中国》，自然会关注这本书的编写体例以及14篇文章的排列顺序，可能会对书中提出的“差序格局”“团体格局”“社会圈子”“横暴权力”“同意权力”“长老权力”“时势权力”等概念产生兴趣。然后，可以挑选我们感兴趣的篇章进行翻阅，一目十行地快速浏览。 第二步是略读。快速地通读全书，圈出各篇的核心概念，勾画出各篇的主要观点；结合原文，对文章的核心概念作出解释；结合原文，理解文中的主要观点的含义；用自己的语言撰写全书梗概或提要，可以尝试用500字概括全书的主要内容。比如，我们“略读”《乡土中国》，应勾画文中重要的概念和观点，应尝试着用自己的话语解释书中重要概念的内涵，应该对各篇的逻辑结构、论证方式、论证语言、具体例子等有一个大致的了解，应该对文章的精彩语句或段落有较为清晰的印象。 第三步是精读。最重要的“任务”是细读原文，咬文嚼字，一边阅读一边批注，并对自己不懂的词句做标记；能够用自己的语言解释原文中提出的核心概念；能够结合原文理解重要观点的含义；能够分析文章的基本结构，厘清原文的思路和脉络；尝试用自己的语言撰写读书笔记与作品评价。比如，在《差序格局》中，作者提出“差序格局”理论后，又是如何运用“差序格局”来认识“自我主义”的呢？通过精读梳理，我们可概括为：以“己”为中心，不以“小己”来应对一切，而把道德范围依着需要而推大或者缩小。在此，我们还要特别关注的是，作者对待学术问题不盲从、不跟风的态度，他仔细分析了“人治”“法治”的说法，指出“人治”实际上是“礼治”，背后是习惯在作祟，而“法治”则对应着明确规定。 第四步是研读。其主要“任务”是通过口头、书面形式或其他媒介与他人分享自己的阅读心得；检索作者信息、作品背景、相关评价等资料，阅读与本书相关的资料，梳理整本书的结构体系，把握整本书的价值取向；联系个人经验，深入理解作品，对自己感兴趣的问题进行深入研究；开展社会调查，就自己感兴趣的问题或专题进行深入研究。这里的“研讨”就是要结合现实生活，结合中国文化传统，全面、深刻地理解本书的主要观点，梳理本书的内容体系和逻辑结构，并且用这本书的科学理论来理解中国文化。 第五步是重读。意大利知名作家卡尔维诺说：“经典是那些你经常听人家说‘我正在重读’，而不是‘我正在读’的书。”重读是不仅重复一遍地反复阅读，甚至是终身的阅读。这就要求我们要结合高考要求，根据自己的兴趣，围绕一些重点问题，反复研读原著；拓展阅读，深入研读同一作家以及其他作家的相关作品；尝试撰写小论文或其他形式的作品，表达自己对相关问题的独特见解。 总之，阅读《乡土中国》，要真正静下心来，阅读整本书，了解本书的学术价值，进一步认识中国，增强对中华民族的认同感、归属感、亲近感；同时，学习社会科学著作的阅读方法，积累阅读学术著作的经验，并养成良好的阅读习惯。通过阅读、思考与表达交流，提高语文学科素养和阅读写作等关键能力。 六、内容梗概 《乡土中国》一书收录了《乡土本色》《文字下乡》《再论文字下乡》《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。 1．《乡土本色》。该章大抵是全书的总论。“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”在这一章中，作者将中国社会的基层定义为乡土性的，这“乡土性”带有三方面特点：其一，“乡下人离不了泥土”。乡下人以种地为最普通的谋生方法，因而也最明白泥土的可贵。其二，不流动性。靠农业谋生的人是“粘着在土地上的”，并不是说乡村人口是固定的，而是说在人与空间的关系上是不流动的，安土重迁，各自保持着孤立与隔膜。其三，熟人社会。乡土社会的这种人口流动性缓慢的特点使乡村生活很富于“地方性”特点，聚村而居，终老是乡。所以，乡土社会是个熟人之间的社会，这才有了“从心所欲不逾矩”的自由。这一章描述了中国社会的基础，同时也是全书的基础，后文差序格局，礼俗社会之根源，都在于此“乡土性”。 2．《文字下乡》与《再论文字下乡》。这两章说明了一个问题——乡土社会不用文字绝不能说是“愚”的表现。文字是人和人传情达意的过程中受到阻隔的产物，但在乡土社会中，“面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采文字呢？”其实，还有更多的不需要声音和文字参与的“特殊语言”可用来作象征的原料，如表情、动作等，它们比语言更有效。“所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。”《文字下乡》说的是传达情意的空间之隔，《再论文字下乡》则说的是时间之隔，包括个人的今昔之隔和社会的世代之隔。由于乡土社会是一个很安定的社会，一个人所需的记忆范围本来就很狭窄；而同一生活方式的反复重演，也使得语言足够传递世代间的经验而无需文字。 3．《差序格局》。从《差序格局》到《男女有别》，讲的是家、国、天下三者的伦常关系在社会学上的意义。“差序格局”是作者提出的一个极其重要的社会学和人类学观点，指的是由亲属关系和地缘关系所决定的有差等的次序关系。中国人独特的“私”的个性，造就了中国独特的“差序格局”。不同于西洋社会有如捆柴的团体格局，作者在书中将中国的格局比作“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子不一定相同。每个网络都是以“己”作为中心，每个网络的中心也各不相同，这就是一个差序格局。 4．《家族》《男女有别》。这两篇讲的都是中国传统感情定向的问题。在西洋，家庭是团体性的社群，这个社群能经营的事务也很少，主要是生儿育女。但在中国的乡土社会中，家并没有严格的团体界限，可以沿着父系这一方面扩大。当其扩大成为氏族和部落时，其功能显然不只于生育，而赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。在中国的乡土社会，家是个连绵延续的事业社群，它的主轴是在父子之间、婆媳之间，是纵的。所以，对于两性之间的感情，中国人就矜持和保留得多，纪律排斥了私情，这在“男女有别”中有进一步的说明。乡土社会是一个男女有别的社会。浮士德式的恋爱精神，在乡土社会中是不容存在的。因为乡土社会不需要新的社会关系，更害怕旧的社会关系被破坏。乡土社会是阿波罗式的文化观，男女关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。这便是男女有别的原则，即干脆认为男女之间不必求同，不必了解，在生活上加以隔离。 5．《礼治秩序》《无讼》。讨论乡村社会中人们如何基于宗法制家庭的感情进行道德判断和约束。乡土社会治理方式是“人治”而不是“法治”。“所谓人治和法治之别，不在于人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。”在乡土社会中。人们的社会关系的调节不是靠法律来调节，而是靠“礼”这种社会规范来调节。维持“礼”这种规范的是传统，它正是与乡土社会的“差序格局”相互配合适应的，通过不断重叠、蛛网式的社会关系网络影响到其他人，进而在整个社会营造一种合适的统治秩序。“在乡土社会……维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。”这也正是讼师在乡土社会中没有地位的原因。在中国传统的差序格局之下，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个体平等主义的。现行的司法制度，破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。 温馨链接：今日发货 | 高考语文想135+，就看这几本语文书！ 6． 《无为政治》《长老统治》和《名实的分离》，讲的是乡土中国的权力结构。作者认为社会权力共有四种形式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；二是在社会合作中所发生的同意权力；三是在社会继替中所发生的长老权力；四是在社会变迁中所发生的时势权力。 《乡土中国》精读示范 第一章：乡土本色 （1）从基层上看去，中国社会是乡土性的。【本篇核心论点句】我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。【可理解为“高层社会”和“边缘社会”，它们与传统基层社会不同】这些社会的特性我们暂时不提，将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。【界定本章乃至整本书所讨论的对象，即基层的中国社会】 段意：开宗明义，概括性地提出“中国社会的基层是乡土性的”这一观点。 【思考延伸】①作者为何将研究目标定位于基层社会？②作者为何称中国社会的基层是乡土性的？ （2）我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。【乡下人谋生离不开泥土】在我们这片远东大陆上，可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人，那些人的生活怎样，对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。【长江、黄河、澜沧江，三大流域皆孕育了农业文明】而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友，他很奇怪地问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来；真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。【举例说明，用两个事例佐证远离家乡的乡下人仍然依靠土地讨生活的观点】——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。【本段的核心观点句】从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。【评价中国乡土社会的两面性，土地哺育了农业文明，又将农民束缚在土地上】 段意：本段分析了乡土的“土”基本意义是指“泥土”，指出乡土社会“土性”的第一个特点：人与土地不可分割。 （3）靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是在乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。【举例说明，生动形象地表现出土地在中国社会中的重要性】我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避了人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹着的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土。【举例说明，水土不服时，可用家乡的泥土煮水喝】——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有这类似的风俗【电影中，其他农业国家也有类似的风俗】，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了。 段意：本段举例论证泥土对于农业文明国家的重要性。 （4）农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里【运用比喻，说明农民受缚于土地，生动地表现了农民保守封闭的性格特征】，土气是因为不流动而发生的。 段意：本段对比农业、游牧业和工业在土地对人的束缚上的力度，强调农业不流动性的成因和特点。 （5）直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的【“粘”字形象地描写出人与土地之间不可分割的关系】。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代地下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。【举例说明，从语言研究的角度证明人与土地的粘着关系】我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。 段意：本段论述了乡土社会“土性”的第二个特点：农民粘着土地，不变动。《汉书·元帝纪》：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。” （6）当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的，因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子【运用比喻，生动形象地写出宣泄出外的人的状态】，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹”了。我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。在云南，我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事；我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。 段意：本段说明虽然农民粘着土地，但个别时期有一些人会离开家乡，到外面去开辟新的生存空间，但这样的开辟仍以土地为中心。 （7）不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。【承上启下】孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。【本段核心观点句】本来，从农业本身来看，许多人群居在一处是无需的。耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工，好像女的插秧，男的锄地等【男耕女织是中国传统社会最突出地特点之一】。这种合作与其说是为了增加效率，不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了。耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。 段意：本段为过渡段，由不流动的社会特性引出“村落”的概念。 （8）乡下最小的社区可以只有一户人家。夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形，大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋檐相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。【指出美国乡村社会的情形与中国不同】 段意：本段指出中国农民“聚村而居”的特点。 （9）中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积起来，成为相当大的村落。 段意：本段从四个方面解释中国农民“聚村而居”的原因。 （10）无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是以村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。 段意：作者提出“中国乡土社区的单位是村落”的观点，并阐释了乡土社会“地方性”这一概念的内涵。 （11）乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。 段意：本段进一步解释上文的“地方性”，并提出乡土社会“土性”的第三个特点：熟人社会。 （12）在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tönnies【滕尼斯，德国社会学家】的话说：前者是Gemeinschaft【译为：礼俗社会】，后者是Gesellschaft【译为：法理社会】，用Durkheim【杜尔凯姆，法国首位社会学家、人类学家】的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。【引用不同学者的概念，说明社会通常存在两种不同形态】用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。——我以后还要详细分析这两种社会的不同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。 段意：本段指出社会的两种形态，并说明中国的乡土社会是一种礼俗社会。 （13）熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。【《说文解字》：习，数飞也。从文字学角度看，习的繁体字为“習”，指小鸟反复练习飞行。】“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。【解释《论语》的第一句的含义，准确到位】在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。【孔子追求的生存状态】这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。 段意：本段进一步论述熟人社会。作者引用《论语》中的句子，解释说明中国乡土社会是一个由熟人组成的礼俗社会，社会成员学习约定俗成的社会规范，以达到在社会中“从心所欲不逾规矩”的自由。 （14）“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。【将现代社会与乡土社会进行对比，说明乡土社会中的“信任”来源于“熟悉”】这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。【此处说明在乡土社会的人们受制于内化于心的“规矩”，而非外在的“条文法律”】西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批瓷器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。【举例说明中国人的信用】——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。 段意：本段深入论证熟人社会。在礼俗社会中，因为人与人之间互相熟悉，所以人际间的交往规范就是社会约定俗称的“礼俗”。 （15）这自是“土气”的一种特色。【在现代社会看来，依靠规矩熟悉的信用行为就是“土气”】因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般【运用比喻，形象地说明在乡土社会中熟悉的程度】。陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来。 段意：本段呼应了“土气”，并描述了乡土社会中“熟悉”所达到的程度。 （16）不但对人，他们对物也是“熟悉”的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。【我国古代的许多成就都是一种经验，而非理论性的科学研究】在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。最后甚至归结到心安两字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。【列举“孔子论孝”的例子，进一步论证我国古代不重视追求“万有的真理”，而是重视个体经验】 段意：本段论述熟人社会的内涵，指出经验在乡土社会中的重要性。 （17）这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现在社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。【现代社会不像过去那样熟悉彼此，但又受到熟人社会的礼俗规范，所以出现了很多尴尬的的场景】陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。 段意：本段阐述了乡土社会与现代社会的矛盾，从中可以体会出作者复杂的思想情感：一方面，眷恋者乡土社会；另一方面，又理性地明白乡土社会终究要被现代社会代替。 《乡土本色》思维导图 第二章：文字下乡 （1）乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们，把愚和病贫联接起来去作为中国乡村的征候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”，却是凭什么呢？【为什么城里人认为乡下人“愚”呢？这里用疑问句引出下文对“愚”的解释，为本章“文字下乡”的论述主题埋下伏笔】乡下人在马路上听见背后汽车连续地按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”——如果这是愚，真冤枉了他们。我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题，不是智力问题，正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般。【举例论证“愚”是城乡认知差异和思维差异造成的，受到生活环境、知识水平、社会风俗、历史背景、经济水平等多重因素的影响，并非智力水平的高低】如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。“愚”在什么地方呢？【乡下人的“愚”既然不是智力问题，那么到底是什么呢？这里再次提出疑问，引出下文的内容】 段意：本段作者陈述乡下人被认为“愚”的事实，并举例论证乡下人之所以被认为“愚”是城市人基于城市文化而下的定义，显然存在不合理性。 （2）其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，连字都不识。【阐述另一部分人认为乡下人“愚”是因为他们不识字的事实】这自然是事实。我决不敢反对文字下乡的运动，可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。【作者反对将不识字的乡下人称作“愚”，并非反对文字下乡】“愚”如果是智力的不足或缺陷，那么识字不识字却并非愚不愚的标准。【“愚”是思维能力的低下或认知错误，因此识不识字并不是“愚”的评价尺度和标准】智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。我们是不是说乡下人不但不识字，而且识字的能力都不及人呢？【乡下人不识字只因没有机会学认字，而并非智力差】 段意：本段对关于乡下人因不识字而被认为“愚”进行讨论，作者提出“识字不识字却并非愚不愚的标准”的观点。 （3）说到这里我记起了疏散在乡下时的事来。同事中有些孩子被送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样比乡下孩子学得快、成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明。这等于说教授们的孩子智力高。我对于这些恭维自然是私心窃喜。穷教授别的已经全被剥夺，但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传。但是有一天，我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些“聪明”而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得。回到家来，刚来的一点骄傲似乎又没有了着落。 段意：本段说明乡下孩子和城里孩子各有所长。 （4）乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。【功课好是知识学习能力，捉蚱蜢是运动学习能力，各有各的能力】我并不责备自己孩子蚱蜢捉得少，第一是我们无需用蚱蜢来加菜，（云南乡下蚱蜢是下饭的，味道很近于苏州的虾干）第二是我的孩子并没有机会练习。教授们的孩子穿了鞋袜，为了体面，不能不择地而下足，弄污了回家来会挨骂，于是在他们捉蚱蜢时不免要有些顾忌，动作不活灵了。这些也许还在其次，他们日常并不在田野里跑惯，要分别草和虫，须费一番眼力，蚱蜢的保护色因之易于生效。——我为自己孩子所作的辩护是不是同样也可以用之于乡下孩子在认字上的“愚”么？【设问句】我想是很适当的。乡下孩子不像教授们的孩子到处看见书籍，到处接触着字，这不是他们日常所混熟的环境。教授们的孩子并不见得一定是遗传上有什么特别善于识字的能力，显而易见的却是有着易于识字的环境。【以自己亲身经历举例，说明教授孩子蚱蜢捉得少的“愚”和乡下孩子认字的“愚”，与自身的生活环境密切相关，并非智力的高下】这样说来，乡下人是否在智力上比不上城里人，至少还是个没有结论的题目。 段意：紧承上文，分析乡下孩子和城里孩子各有所长的原因，不同的环境造成孩子们平时练习内容的不同，由此来说明城里人和乡下人不存在智力上的差别。 （5）这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。这一点，依我们上面所说的，还是不太能自圆其说。至多是说，乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多。【说明城乡并没有智力和知识的真正差异，只是乡下人对于新兴城市知识认识不及城里人，这和城里人对于乡村知识了解不足是一样的道理】这是正确的。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？说到这里，我们应当讨论一下文字的用处了。 段意：过渡段，承上启下，由对乡下人是否“愚”的讨论引申到对乡土社会是否需要文字的思考上。 （6）我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。【用上一篇的观点，继续为本文论述作证】用另一句话来说，他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学里我们称之作Face to face group，直译起来是“面对面的社群”。归有光的《项脊轩记》里说，他日常接触的老是那些人，所以日子久了可以用脚步声来辨别来者是谁。【《项脊轩记》：“轩东故尝为厨，人往，从轩前过。余扃牖而居，久之，能以足音辨人。”举例论证，在熟人社会，人与人之间的了解熟知，常常会省略语言上的交流】在“面对面的社群”里甚至可以不必见面而知道对方是谁。我们自己虽说是已经多少在现代都市里住过一时了，但是一不留心，乡土社会里所养成的习惯还是支配着我们。你不妨试一试，如果有人在你门上敲着要进来，你问：“谁呀！”门外的人十之八九回答你一个大声的“我”。这是说，你得用声气辨人。在”面对面的社群”里一起生活的人是不必通名报姓的。【举例论证，用敲门时的交流方式形象地说明了熟人社会中，人们之间存在普遍的语言省略现象】很少太太会在门外用姓名来回答丈夫的发问。但是我们因为久习于这种“我呀！”“我呀！”的回答，也很有时候用到了门内人无法辨别你声音的场合。我有一次，久别家乡回来，在电话里听到了一个无法辨别的“我呀”时，的确闹了一个笑话。 段意：将乡土社会定义为“面对面的社群”，举例论证由熟人所组成的乡土社会中的语言习惯。 （7）“贵姓大名”是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足声、声气，甚至气味，都可以是足够的“报名”。我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。 段意：乡土社会是熟人社会，周围基本没有不认识的人，社交基本连姓名都用不上。 （8）文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍。【追述文字起源，为后文论述文字的作用做铺垫】我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。在广西的瑶山里，部落有急，就派了人送一枚铜钱到别的部落里去，对方接到了这记号，立刻派人来救。这是“文字”，一种双方约好代表一种意义的记号。【文字的功能是突破时间和空间来进行信息交流】如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。在十多年前青年们讲恋爱，受着直接社交的限制，通行着写情书，很多悲剧是因情书的误会而发生的。有这种经验的人必然能痛悉文字的限制。 段意：论述文字的起源，当人和人的交流存在空间和时间上的阻碍时，文字便成了人们交流的媒介。但与面对面交流相比，文字具有表情达意上的限制性。 （9）文字所能传的情、达的意是不完全的。【总结前后文的观点】这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的圜局中去看，所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。【文法和艺术一定程度弥补文字“言不尽意”的缺陷】 段意：文字作为传递信息的工具，具有局限性，因此需要规范文法和艺术，以更加准确地表情达意。 （10）在说话时，我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法，而且因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个我字。在写作时却不能如此。于是我们得尽量地依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会，所以不好。说话时我们如果用了完整的句子，不但显得迂阔，而且可笑。这是从书本上学外国语的人常会感到的痛苦。 段意：承接前段内容，进一步论述口语和书面语的区别。说话时表情、动作、环境都可以辅助语言进行交流，但书写的文字需要更加完整才可准确表意。 （11）文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。当我们有了电话、广播的时候，书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。 段意：论述文字在当今社会的地位收到影响，文字作为沟通交流工具的地位可能会逐渐下降。 （12）这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？ 段意：收束前文，指出在面对面往来的乡土社会，基于语言表达的高效性，人们没有使用文字的需求。 （13）我还想在这里推进一步说，在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具。【进一步指出，不仅文字是一种辅助工具，语言同样也是辅助工具】语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作，我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。【声音和意义之间没有必然联系，他们之间的联系是由人来建立的，同一事物在相同或者不同的语言中有不同的名称】这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。【人们通过语言进行彼此间意义的表达和交流，如果只有一个人，语言就没有存在的必要了】要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。【语言是社会的产物，音义关系是社会约定俗成的】因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。【如：汉语中的外来语——巧克力、麦克风、咖啡、维他命等】 段意：从人类学的角度解释“语言”，指出语言作为人类最重要的交际工具的特点：首先用声音表达，其次具有意义，最后意义关系是社会约定的。 （14）语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言也愈趋于简单化。【语言适用范围的扩大必然会“求同存异，化繁为简”，甚至选取主要代表性的主流语言作为通用的语言】这在语言史上看得很清楚的。 段意：承接上段，指出语言是在一个社群中所有相同经验的基础上产生的，是人为地给声音加入附着意义的一种象征体系，使用同一语言的群体人数越多，语言越简单。 （15）可是从另一方面说，在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，即所谓的“行话”。【如古玩行业，一名古玩商人从另一名古玩商人手里拿走一件商品，当时没付钱，就叫作“活拿”；判断有误，买了假货叫“打眼”；而为了不在鉴定物品时出现闪失，请高明的人替自己掌握一下尺度，叫“掌眼”】行话是同行人中的话，外行人因为没有这种经验，不会懂的。在每个学校里，甚至每个寝室里，都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。 段意：进一步补充论述了一个社群里还存在特殊语言。 （16）“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作，在面对面的情境中，有时比声音更容易传情达意。即使用语言时，也总是密切配合于其他象征原料的。【亲密社群中，“声音”只是交流的方式之一，传情达意还可以用表情、动作等多种方式】譬如：我可以和一位熟人说：“真是那个！”同时眉毛一皱，嘴角向下一斜，面上的皮肤一紧，用手指在头发里一插，头一沉，对方也就明白“那个”是“没有办法”、“失望”的意思了。如果同样的两个字用在另一表情的配合里，意义可以完全不同。 段意：对前段提出的“特殊语言”做补充性的解释，指出在亲密社群中，“特殊语言”不仅可以用声音，还可以使用一切能够富有象征意义的行为。 （17）“特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。【比喻论证，形象生动地指出语言和情意表达之间的关系】我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则有助于人和人间的了解，但同时却也使人和人间的情意公式化了，使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。【语言因为有固定的意义，使得人和人之间的情意模式化，原本真正的情意就产生了变形】李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达，难怪他要呕尽心血了。【李贺（790—816），字长吉，唐代诗人，被后人称为“诗鬼”，代表作有《雁门太守行》《李凭箜篌引》等】 段意：继续就语言工具性的特点做出说明，指出语言作为交流工具存在局限性。 （18）于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的惟一象征体系。 段意：本段总结上述观点，即乡土社会中文字乃至语言都不是交流的必要工具。 （19）我决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。【乡土社会的熟人社会群体和口语交流语言环境导致文字使用频率较低，这并不能归因于乡下人的“愚”】而且我还愿意进一步说，单从文字和语言的角度中去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非惟一的工具；而且这工具本身也是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。【提醒人们要认识到语言文字作为交流的工具性】所以提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。 段意：照应开篇，再次重申观点，明确乡土社会中存在文盲和乡下人的智力没有关系，而与乡土社会中没有文字的环境有关；同时作者表明自己认同文字下乡，但强调推行文字下乡要考虑乡土社会的文字和语言基础，深入了解和调查乡村现实，全面提升乡下人的综合素质，不能僵化行之，简单理解为教乡下人识字。 《文字下乡》内容概述 本文是《乡土中国》的第二章。作者从乡下人被看作“愚”的这一社会现象入手，反驳各种对“愚”的错误解释，辨别乡下人的“愚”其实是指乡下人在某种城市知识上不及城里人。继而就乡下人多文盲不认识文字这一现象，论述文字的作用，指出文字只是一种辅助的交流工具，故在乡土社会中乡下人自然无需这样的工具来交流。然后再进一步由文字推广到语言，指明语言也只是一种辅助交流工具，在乡土社会中人们还可以用其他工具和方式来交流。最后回应前文和标题，辨明乡下人“愚”的本质，阐发对文字下乡的看法，也就是认同文字下乡，但是要考虑到文字和语言作为交流工具的基础，不能僵化地推行文字下乡。 《文字下乡》思维导图 第三章：再论文字下乡 （1）在上一篇“论文字下乡”里，我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。可是我在那一篇里只就空间阻隔的一点说了些话。【回顾上一章的内容】乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字。这一层意思容易明白，但是关于时间阻隔上怎样说法呢？【这里回答了标题中“再论”的原因，上一章作者只就“空间阻隔”进行了论述，本章中还要继续论述“时间阻隔”】在本文中，我想申引这一层意思了。 段意：本段承上启下，解释写作本章的缘由，并概括性地指出本章所论述的主要内容。 （2）所谓时间上的阻隔有两方面：一方面是个人的今昔之隔；一方面是社会的世代之隔。让我先从前一方面说起。 段意：总述文章的论述角度，将时间上的阻隔分为个人的今昔之隔和社会的世代之隔。 （3）人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。【“学”需要将自己的本能根据一种社会规范加以改造，因此有的时候是痛苦的】学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。【“学习”这个词包含两个动作行为，先改造，后形成惯性】因之，学习必须打破个人今昔之隔。这是靠了我们人类的一种特别发达的能力，时间中的桥梁，记忆。【“记忆”使人类拥有了独特的“学习”能力】在动物的学习过程中，我们也可以说它们有记忆，但是它们的“记忆”是在简单的生理水准上。一个小白老鼠在迷宫里学得了捷径，它所学得的是一套新的生理反应。和人的学习不相同的是它们并不靠一套象征体系的。人固然有很多习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一般的，但是他却时常多一个象征体系帮他的忙。【举例论证、对比论证，将人的习惯和小白鼠走迷宫的方式进行对比，论述人依靠象征体系来帮助学习】所谓象征体系中最重要的是“词”。我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。从这方面看去，一个动物和时间的接触，可以说是一条直线的，而人和时间的接触，靠了概念，也就是词，却比一条直线来得复杂。他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择累积。【人将具体的情境抽象成普遍应用的概念，并用“词”表现出来，使回忆过去成为可能】 段意：采用对比论证的方式，写出人和动物的区别，指出人具有记忆能力，且通过记忆能力实现学习过程。 （4）在一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题，它的寿命是一连串的“当前”，谁也不能剪断时间，像是一条水，没有刀割得断。【比喻论证，形象生动地描述了对于动物来说，时间是怎样的一种存在】但是在人却不然，人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。 段意：承接上一段，进一步分析记忆对于人的重要性。 （5）人之所以要有记忆，也许并不是因为他的脑子是个自动的摄影箱。【指出人的记忆能力不是出于生理原因】人有此能力是事实，人利用此能力，发展此能力，还是因为他“当前”的生活必须有着“过去”所传下来的办法。我曾说人的学习是向一套已有的方式的学习。唯有学会了这套方式才能在人群中生活下去。这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业。【历史社会是由社会中所有人共同创造的，生活在社会中的每个人都会受到历史社会的规范和制约】小白老鼠并不向别的老鼠学习，每只老鼠都得自己在具体情境里，从“试验错误”的过程中，得到个别的经验。它们并不能互相传递经验，互相学习，人靠了他的抽象能力的象征体系，不但累积了自己的经验，而且还可以累积别人的经验。【指出动物没有与人同等的经验积累能力，而人既可以在生活中获取直接经验，也可以从别处获得间接经验】上边所谓那套传下来的办法，就是社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。【文化从本质上可以看成是一种社会历史的遗留规范】文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。【指出一个人的身份即他所代表的文化】历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。【指出学习的重要性】我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活。【引出社会的世代之间的话题，为后文叙述社会世代之隔做铺垫】 段意：论述记忆和学习对人的重要性，将个人的学习与社会的文化、民族的历史联系在一起。 （6）我说了这许多话，也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中，词是最主要的桥梁。有人说，语言造成了人，那是极对的。【语言是人类社会发展到一定阶段的产物，是人类文明的结晶】《圣经》上也有上帝说了什么，什么就有了，“说”是“有”的开始。【《道德经》中的“无名，天地之始，有名，万物之母”，同样指出语言和词的产生使人类社会具有了意义】这在物质宇宙中尽管可以不对，但在文化中却是对的。没有象征体系也就没有概念，人的经验也就不能或不易在时间里累积，如要生活也不能超过禽兽。 段意：论述人在时间里积累的工具是语言和词，由此才得以造就历史和文化。 （7）但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”。【词和文字不是共生的，如原始社会以及现代少数民族社会，人们用语言进行交流，但是没有相应的文字】我这样说是因为我想说明的乡土社会，大体上，是没有“文字”的社会。【再次指出乡土社会不需要文字】在上篇，我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要，在这里我是想从时间格局中说明同一结果。 段意：论述词汇与文字的区别，并从时间的角度进一步论述乡土社会没有文字的需要。 （8）我说过我们要发展记忆，那是因为我们生活中有此需要。没有文化的动物中，能以本能来应付生活，就不必有记忆。我这样说，其实也包含了另一项意思，就是人在记忆上发展的程度是依他们的生活需要而决定的。【进一步解释前文的观点，即人们根据自己的生活需要选择性地进行记忆】我们每个人，每一刻，所接触的外界是众多复杂，但是并不尽入我们的感觉，我们有所选择。和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择，选择的根据是我们生活的需要。与对于我们生活无关的，我们不关心，熟视无睹。【论述人们在生活中有选择地关注事物】我们的记忆也是如此，我们并不记取一切的过去，而只记取一切过去中极小的一部分。我说记取，其实不如说过后回忆为妥当。“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思，“忆”是为了当前有关而回想到过去经验。【与“学习”一样，“记忆”也是两种行为】事实上，在当前很难预测将来之用，大多是出于当前的需要而追忆过去。有时这过程非常吃力，所以成为“苦忆”。【如考前学生记忆了很多知识，考试时需要根据试题回忆曾记下的内容，有的时候怎么都想不起来，就是“苦忆”】可是无论如何记忆并非无所为的，而是实用的，是为了生活。 段意：论述人的记忆发展程度与社会需要有直接联系，需求是调动记忆的直接动力。 （9）在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。【提出两个社会不同，人们需要记忆的范围也不同的观点】乡土社会是一个生活很安定的社会。我已说过，向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死。【此观点在第一篇《乡土本色》中已论述】极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。这种极端的乡土社会固然不常实现，但是我们的确有历世不移的企图，不然为什么死在外边的人，一定要把棺材运回故乡，葬在祖茔上呢？一生取给于这块泥土，死了，骨肉还得回入这块泥土。 段意：本段指出乡土社会与都市社会中人们记忆的范围不同，同时再次强调乡土社会历世不移的特点。 （10）历世不移的结果，人不但在熟人中长大，而且在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。【在乡土社会，人们记忆中的经验是相同的、重复的，长辈凭借自己积累的、继承先辈的经验指导下一辈人生活】时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。【比喻论证，形象生动地论证乡土社会中经验是代代相传的】他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无需不断累积，只需老是保存。 段意：论述乡土社会历世不移的结果。 （11）我记得在小学里读书时，老师逼着我记日记，我执笔苦思，结果只写下“同上”两字。那是真情，天天是“晨起，上课，游戏，睡觉”，有何可记的呢？老师下令不准“同上”，小学生们只有扯谎了。 段意：举例论证，说明在历世不移的环境下，生活是机械重复的，也不会有新的经验和思想产生。 （12）在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴，没有关系。乡土社会中不怕忘，而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事，当我怕忘记时，方在指头上打一个结。 段意：论述在乡土社会中，记忆甚至都是多余的。 （13）指头上的结是文字的原始方式，目的就是用外在的象征，利用联想作用，帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。从语言变到文字，也就是从用声音来说词，变到用绳打结，用刀刻图，用笔写字，是出于我们生活从定型到不定型的过程中。在都市中生活，一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡土社会中黏着相片的身份证，是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”，绝不会因之错认了人。 段意：承接上段内容，继续论述在乡土社会中即使需要记忆，也无需文字进行辅助。 （14）在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。【中国乡土社会是历世不移的，不管是在戏剧中还是在文学作品里，具有传奇色彩的故事很少为乡土社会中人们的经历】一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。 段意：对比乡土社会与都市社会对待同一概念或者同一问题的不同乃至相反的态度，进一步说明乡土社会历世不移的特点。 （15）在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？【经验有限，且缺少变化，只需要口口相传，无需文字记载】时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。 段意：论述乡土社会中，只需要口口相传即可传递世代经验，没有文字记载的需要。 （16）这样说，中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢？【设问】我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。【为什么说文字是庙堂性质的？文字发生的另外背景是什么？这些问题都是值得我们深入思考和探究的。这些问题与本书论述的问题关联不大，感兴趣的同学可以去探寻其中的奥秘】不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。【再次重申观点，文字在乡土社会中并非必需品】我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。 段意：最后作者补充论述了中国文字产生的现象与其观点的矛盾性问题，指出文字的产生不依赖乡土社会的本质特点，其产生出于其他背景。 《再论文字下乡》内容概述 本章继续就“文字下乡”的话题展开论述，从时间之隔的角度提出乡土社会无需文字的观点。所谓时间之隔，包括个人的今昔之隔和社会的世代之隔。个人的今昔之隔主要阐述了个人与时间的关联，表明记忆和学习之于人的变化的重要性，从而进一步指出文字作为记忆和学习的工具，就必然要被辅助使用。但在乡土社会，由于社会的稳定性，个人的记忆与学习变得极其简单，甚至就是一种世代经验的永恒不变的复制传承，世代之间只要循规蹈矩便可以生存下去，社会的世代之隔就这样解决了，故文字这种记忆的工具也就无关紧要了，成为非必需品了。 《再论文字下乡》思维导图 第四章：差序格局 阅读任务 1．运用批读法阅读本章内容。 2．根据文章结构画出思维导图。 3．了解“差序格局”的概念、特点、表现及形成因素。 4．分析差序格局与团体格局的区别。 （1）在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。【指出现象，引出下文对整个社会结构格局的论述】说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾往门口的街道上一倒，就完事了。【举例论证一，用俗语及现实中人们倒垃圾的例子，论证人们的“私”】苏州人家后门常通一条河，听来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼思，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西都可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜，却毫不觉得有什么需要自制的地方。【举例论证二，用苏州人们将小河作为垃圾场，论证人们的“私”】为什么呢？——这种小河是公家的。【运用设问，点出“公家”的概念】 段意：本段提出“中国乡下人‘私’”的事实，并通过两个事例加以论证，从而引出后文对“公与私”的进一步论述。 （2）一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。【论述了人们对于公家的态度】小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。【举例论证，列举人们“私”的行为和心理】于是像格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。【“格兰亨姆的公律”即“格雷钦法则”，本是一个经济学领域的理论，后引申到其他方面，泛指价值不高的东西会把价值高的东西挤出去】 段意：本段简单分析了人们“私”的原因，就是“公家就是可以占便宜”的心理，每个人都有这种心理致使社会中的“公德心”被驱走，整个社会就呈现“私”了。 （3）从这些事上来说，私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。【本书写于1948年，当时的外国舆论认为“中国人极自私”，在沈从文的《中国人的病》一文中可见一斑】所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不瞩目？中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比哪一个国家的人能力都大。【这里作者反驳了外国舆论对我国国民错误的评价，那么民众的“私”应该怎么理解呢？】因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。【作者点明“私”的问题的性质，提出我们与西洋对界线的划法不同，暗含了外国人对我们有偏见的原因】因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。 段意：本段指出“私”的问题本质上是界线的划法问题，由此引出下文对“社会结构格局”的论述。 （4）西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。【比喻论证，形象地说明了西洋社会中个人与团体之间的关系】在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。【进一步解释西洋社会中个人和团体的关系】我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。【指明“捆柴”与人参加团体的不同】我用这譬喻是在想具体一些，使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。 段意：本段运用比喻论证的方式，提出西洋社会是一种“团体格局”。 （5）家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。【以“家庭”为例，对比西洋社会和中国传统社会对于团体概念的理解；西洋社会的“家”只包括夫妻二人和未成年的孩子，中国的“家”是模糊的，可大可小，人可多可少】 段意：本段作者以做客为例，论证了“家庭”这个团体在西洋人和中国人中的不同理解，西洋人对其界限更加分明。 （6）提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。 段意：本段继续补充我们中国人对“家”的理解，完全与西洋人不同。 （7）为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？【设问，承上启下，引发读者思考】在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。【比喻论证，形象地说明了中国的社会结构】每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。 段意：本段阐述了中国的社会结构与西洋的格局不同，回答了我们对“家”这个名词地理解不清不楚的原因。 （8）我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。【承接上文，陈述观点】从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广亵的意思而已。【这里指自己的堂、表兄弟甚至有可能是千里之外的人】这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。【比喻论证，形象地论述了亲属关系的存在形态】在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。【如前文所说的“家庭”就是一个体系，实际上，每个人对“家庭”的理解并不相同，包括的人也不同】我们在家属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。 段意：本段中作者论述以“己”为中心的“同心圆波纹性质”的社会结构的特点。 （9）在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。【由前一段提到的“亲属关系”扩展到“地缘关系”，指出“地缘关系”也具有“同心圆波纹”的性质】现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围画出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓、抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。【具体论述了不同的家庭之间的地缘关系的差异，可见地缘关系也没有很明确的范围划分】这和我们的亲属圈子是一般的。像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉、姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫烟，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。【举例论证一，用《红楼梦》中贾家的例子，论证了亲属关系的伸缩能力】到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔。”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。【举例论证二，用苏秦的例子，论证了亲属关系的伸缩能力】在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。 段意：本段进一步指出中国社会是一种具有伸缩性的“差序格局”。 （10）在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。 段意：本段补充论述了西洋社会与中国社会在团体上的不同认识。 （11）以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。【这里再次阐述了“同心圆波纹的性质”的特点】在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了，我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一样人里所发生的一轮轮波纹的差序。【定义了中国社会结构的形态后，作者揭示了中国社会结构的基本特性，那就是“人伦”；要解析中国社会结构的形成规则，不得不找到中国文化的源头：以“人伦”为代表的儒家思想】《释名》于“沦”字下也说：“伦也，水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说，凡是有“仑”作公分母的意义都相通，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”（见潘光旦《说伦字》，《社会研究》第十九期）。【引用《释名》的语句和潘光旦的语录，进一步证明作者自己对“伦”的理解的观点】 段意：本段论述“同心圆波纹性质”的差序格局其实就是儒家所说的“伦”。 （12）伦重在分别，在《礼记·祭统》里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。【儒家的“仁爱”也是有差别的关爱】在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念。这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。【这里作者直接指明了“差序”和“伦”的同一性】《礼记·大传》里说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”【意思是“亲近亲属，敬重尊长，抚养长者，男女有别，这些都是不能让百姓随意进行改变的”。这句话是封建社会提倡的人伦制度，对于现代社会并不完全适用，此文及解析并不评论其对错】意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。 段意：本段继续论述“伦”的特点，那就是注重分别性，并且在儒家看来具有稳定性，不能随意更改。 （13）孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的“推”字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。【以“己”为中心，先做好自己，然后才能去影响别人】“本立而道生”，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”。【意思是“一个孝顺父母、友爱兄弟的人，却喜欢冒犯长辈和上级，这样的情况是少有的；不喜欢冒犯长辈，却喜欢违法乱纪，这种情况是从来没有过的”】从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。【也就是《礼记·大学》所说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”】《中庸》里把五伦作为“天下之达道”。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。 段意：本段再次引用孔子的话来证明孔子“推己及人”的差序结构思想，及其相对性和伸缩性。 （14）在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。【个人主义可以理解为个人至高无上，是尊崇个人的观点；自我主义可以理解为以自己为中心，辐射看待世界的方式】个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利，一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人所愿意突出的一分权利上控制个人。【对“个人主义”做出进一步的说明】这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。【中国社会是把“自己”放在中心，并非弄明白个人与团体之间的分别，而是用来更好地辐射看待世界】 段意：本段用“个人主义”和“自我主义”进一步表明西洋社会与我们社会之间的不同。 （15）自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿，一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。【作者认为儒家也是一种“自我主义”】子曰：“为政以德，譬如北辰，居是所，而众星拱之。”【意思是“孔子说：’以道德原则治理国家，就像北极星一样处在一定的位置，所有的星辰都会围绕着它’”】这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢？不然。【耶稣所代表的西洋社会中，团体和个人是分别的，故说耶稣为了这个团体牺牲了个人，孔子代表的中国社会有哪些不同呢？下面作者用《论语》中的话进行回答】子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”【子贡说：“如果有人能广泛地施爱于人民而又能救济人民，怎么样呢？可以称得上仁德吗？”孔子说：“何止于仁呢？那是圣德了！尧舜都恐怕难以做到！仁德的人，自己想站得住首先使别人也能站得住，自己做到通达事理首先要使别人也通达事理。凡事都能从切近的生活中将心比心，推己及人，这可以称为是实行仁道的办法了”】 段意：本段将耶稣和孔子进行对比，论述孔子“自我主义”的立场，在孔子看来，“仁”就是做好推己及人即可，并非像耶稣那样牺牲自我成全团体，由此可以看出孔子始终强调的是“差序”。 （16）孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人。”【意思是：“君子要求自己，小人苛求别人”】因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。【对比论证，论述孔子与耶稣的不同】孔子呢？或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”【意思是：“有人说：‘用恩德来回报怨恨，怎么样？’孔子说：‘那用什么来回报恩德呢？用正直来回报怨恨，用恩德来回报恩德。’】这是差序层次，孔子是决不放松的。孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收。【孔子强调差序的收缩性】 段意：本段继续论述孔子强调的是“差序格局”。 （17）我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。【呼应开头，重提本文观点】我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的：古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者。先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。【意思是“古时那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的采邑；要想管理好自己的采邑，先要修养自身的品性……品性修养后，才能管理好采邑；采邑管理好了，才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。”】在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推进形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模棱两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。 段意：本段借差序格局解释了中国人“私”的原因，并认为其逻辑与大学中“修齐治平”本质上是一样的。 （18）为自己可以牺牲家，为大家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私呢，他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益、争权利时，他也是为公，为了小团体的公。【对上段观点进行具体论述，使读者对“公与私”有了更直观的感受】在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法利益时，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。【论述了西洋社会与我国乡土社会的不同之处】这是现代国家观念，乡土社会中是没有的。 段意：本段承接上文，进一步论述了我们社会对“公”的相对性的看法，从而表明我们差序格局社会的特点。 （19）在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特殊的群己界线。在国家里做人民的无所逃于该团体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。【西洋社会对“国家”的理解，是群己对立分明】在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界限从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的，具体的只有己，克己就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中，是不会发生这问题的。【我们传统社会中，对“天下”的理解，是由己推人，相对不确定】 段意：本段对比西洋社会与我国传统社会中对“国家”的理解的不同，再次论证了差序格局下人们对群己关系的理解也不同于团体格局，因此对“公”“私”的看法也不同。 （20）在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。——这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了。 段意：本段阐述论述道德问题必须回到差序格局中理解，为下一篇的论述做铺垫。 《差序格局》内容概述 本章主要内容是以西洋社会的“团体格局”为对照，分析中国乡土社会“差序格局”的特点：以“己”为中心向外推进的差序格局，群己、人己界限可伸可缩；以“己”为中心的差序格局实则是自我主义。 《差序格局》思维导图 第五章：维系着私人的道德 （1）中国乡土社会的基层结构是一种我所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。【观点句】在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。【比喻论证，“团体格局”像先有一个架子，用架子把人与人联系起来；而差序格局是先有一个个人，然后像人与人结成的一张网】这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。【乡土中国是自给自足的小农经济，固守在土地上，每一户人家只需要依靠自己劳动就可以生存下去，自然也就无需结成团体】在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。 段意：本段解释了中国乡土社会“差序格局”与现代西洋社会“团体格局”形成的不同原因。 （2）社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。【观点句】道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。【解释道德观念的内涵及内容，进一步强调其由社会格局决定】从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。 段意：本段解释了道德观念的含义及内容，同时辨明道德观念与社会格局的关系，即社会格局决定道德观念。 （3）在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。【观点句】团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。我们不能具体地拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。【对“团体”进行解释，“团体”就是一种集体的共同认可的存在的意志】在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。【比喻论证，将“团体”比作全能的神，让我们更容易理解“团体”的概念，它显然是先于人的一种存在】 段意：本段解释了“团体格局”中“团体”的含义。 （4）我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。【观点句】宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；二是神对每个个人的公道。 段意：本段论述理解西洋“团体格局”需要先理解西洋的宗教观念，并简单阐释了西洋的宗教观念。 （5）耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。【童贞女：圣母玛利亚】亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的“天父”，就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。【解释了耶稣不承认生父的原因，同时也说明了西洋社会“团体格局”中“团体”的无私性】团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”【《独立宣言》：美国最重要的立国文书之一，是北美洲十三个英属殖民地宣告脱离大不列颠王国独立的文告，1776年7月4日由第二届大陆会议于费城批准】 段意：本段借基督教具体解释了西方的宗教观念。 （6）可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时，还得有人来代理。【观点句】“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里，人们一度再度地要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。【西方进入近代以来，曾发生宗教改革运动，就是最显著的人们认为“教皇”这个代理者没有真正代表上帝的意旨，宗教改革有了后来的新教，他们声称任何人都可以不用通过教皇便可沟通上帝】同样地，实际上是相通的，也可以说是一贯的，美国《独立宣言》可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”【继续用美国《独立宣言》举例，表明西方宗教思想对人们的影响深刻】 段意：本段承接前文，继续论述“团体格局”中“代理者”这个概念是如何从宗教思想中发源的。 （7）神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。【“代理者”只是代理至高无上的那个“团体”，而非“团体”，所以就必须规定人与人（包括代理者）之间的权利】人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是产生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。 段意：本段论述“团体格局”中权利、宪法等概念产生的原因，从中可见这些概念仍旧发源于宗教观念。 （8）我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。【承上启下的过渡句，下文展开了对“差序格局”中道德体系的论述】从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”【出自《大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，意思是“一切阶层的人都把修身作为根本”】——这是差序格局中道德体系的出发点。【论述了“差序格局”道德体系的立足点和出发点，即“自己”】 段意：本段为过渡段，引出对“差序格局”道德体系的论述。 （9）从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。【“孝”指子女对父母的尊敬，“悌”指年幼者对年长者的尊敬】“孝悌也者，其为仁之本欤。”【意思是“孝敬父母，顺从兄长，这就是仁的根本啊”】向另一路线推是朋友，相配的是忠信。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”【意思是“替人谋划事情是不是竭尽自己的心力了呢？跟朋友交往是不是诚信呢？”】“主忠信，无友不如己者。”【意思是“君子应该亲近忠诚和讲信义的人，不要和不如自己的人交朋友”】孔子曾总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”【意思是“孩子们在家要孝顺父母，出门要尊敬兄长，做人言行要谨慎，讲话要讲究信用，广泛地与众人友爱，亲近有仁德的人”】 段意：本段直接引用《论语》中孔子语录，来论述在中国乡土社会的道德体系下首要要素就是“孝悌忠信”等。 （10）在这里我得提一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的，差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个“仁”字。《论语》中对于“仁”字的解释最多，但是也最难捉摸。一方面他一再地要给“仁”字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利，与命与仁”。【意思是“孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德”】孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。 司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”【意思是“司马牛问怎样做才是仁。孔子说：‘仁人说话是慎重的。’司马牛说：‘说话慎重，这就叫做仁了吗?’孔子说：‘做起来很困难，说起来能不慎重吗？’”】 子曰：“我未见好仁者。……盖有之矣，我未之见也。”【意思是“孔子说：‘我不曾见过爱好仁德的人。……大概这样人还是有的，我不曾见到罢了。’”】 孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”【意思是“孟武伯问道：‘子路仁吗？’孔子说：‘不知道。’孟武伯又继续问。孔子说：‘仲由这个人，在一个有一千辆兵车的国家里，可以让他负责军政事务，不知道他是否有仁德。’‘冉求这个人怎么样？’孔子说：‘冉求这个人，在有一千户人口的城镇或有一百辆兵车的家族，可以让他担任总管，不知道他是否有仁德。’‘公西赤这个人怎么样？”孔子说：‘公西赤这个人，穿上礼服，立于朝廷之上，可以让他接待外宾，不知道他是否有仁德。’”】 段意：本段提出孔子不断提及“仁”这一概念，并引用《论语》中关于“仁”的语句，引出后文对“仁”在差序格局的道德体系中的理解方向。 （11）孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当他积极地说明“仁”字是什么时，他却退到了“克己复礼为仁”“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。他说：“能行五者于天下为仁矣。……恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”【意思是“能够处处实行五种品德就是仁人了。……庄重就不致遭受侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就能得到别人的任用，勤敏就会提高工作效率，慈惠就能够使唤人”】 段意：本段承接上文，继续阐述《论语》中孔子谈论“仁”的时候的矛盾与两难处境，自然引发我们思考为何会这样，引出作者下文的论述。 （12）孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。【这里对前文孔子产生两难处境的原因进行回答】仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有个广被的“天下归仁”的天下，这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。【孔子用“仁”来刻画形而上的超越的道德要素】所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。 段意：本段解释了孔子论“仁”时的两难处境的原因，即我们乡土社会的“差序格局”，但孔子却又想找到一个“团体格局”中才有的超越性的道德要素概念，故他两难了，只能在解释“仁”的时候回到具体的差序格局的道德要素“孝悌忠信”里。 （13）不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统社会中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但是“忠”字的意义，在《论语》中并不如此。【“忠”在《论语》中的含义也很复杂】我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的“忠”，是“忠恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的“忠”，可以和“衷”字相通，是由衷之意。【“主忠信”的“忠”解释为“由衷”，这里用“忠”论述其含义的复杂性】 段意：本段论述差序格局的道德体系中不存在个人对团体的道德要素。 （14）子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰，“忠矣。” 【意思是“子张问孔子说：‘令尹子文几次做楚国宰相，没有显出高兴的样子；几次被免职，也没有显出怨恨的样了。（他每一次被免职）一定把自己的一切政事全部告诉给来接任的新宰相。你看这个人怎么样？’孔子说：‘可算得是忠了’”】这个“忠”字虽则近于“忠于职务”的“忠”字，但是并不包含对于团体的“矢忠”。其实，在《论语》中，“忠”字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合。“君子之仕也，行其义也。”【君子做官，是为了实行君臣之义】所以“忠臣”的观念可以说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君私之间的关系。 段意：本段承接前文，进一步解释差序格局道德体系中的“忠”并非个人对于团体的道德要素。 （15）团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。《孟子·尽心上》篇有：桃应问曰，“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敞蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”【意思是“桃应问道：‘舜做天子，皋陶做法官，如果瞽瞍杀了人，那怎么办？’孟子答道：‘把他逮捕起来罢了。’‘那么，舜不阻止吗？’答道：‘舜凭什么去阻止呢？皋陶那样做是有所依据的。’‘那么，舜该怎么办呢？’答道：‘舜把丢掉天子之位看作丢掉破拖鞋一般。偷偷地背着父亲而逃走，傍着海边住下来，一辈子逍遥快乐，忘记了他曾经君临天下’”】——这是说舜做了皇帝，不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答的是这种冲突的理想解决法，他还是想两全，所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的，因为所问的也并非事实问题。【孟子的观点在今天显然是不被认可的，但在儒家看来，或者在乡土社会差序格局的道德体系看来，就是最好的方式。舜即使是负有责任的君王，也要先完成他私人间的道德】另一个地方，孟子所遇到的问题，却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”万章曰：“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”孟子的回答是：“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”【意思是：“万章问道：‘象天天把谋杀舜作为头等大事，等舜做了天子，却仅仅流放他，这是为什么呢？’孟子答道：‘其实是封他为诸侯，也有人说是流放。’万章说：‘象最不仁，却封给他有庳之国。有庳国的百姓又有什么罪过呢？仁人难道应该这样做吗？对别人，就加以惩处；对弟弟，就封以国土？’ 孟子说：‘本人做了天子，弟弟却是个老百姓，可以说是亲近他喜爱他吗？”】 段意：本段直接引用《孟子》中的两段话，论述了乡土社会差序格局道德体系中，负有政治责任的君王，得先完成他的私人间的道德。 （16）一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。 段意：本段是对前面内容的概括，同时也说明在差序格局中，无需像“团体”那样的超越性的社会道德观念，只需要借助人伦这套道德观念的要素便足够了。 （17）中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。【指出差序格局中道德的特点】我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。 段意：承接前文，继续解释“差序格局”中道德具有伸缩性的特点。 （18）团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”【意思是：“各种东西的质量和价格不一样，这是很自然的。您想让它们完全一样，只是搞乱天下罢了”】墨家的“爱无差等”和儒家的人伦差序恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。【出自《孟子·滕文公下》：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”】 段意：本段借用孟子的话，继续表明差序格局和团体格局对待道德观念的不同认识，也就佐证了前文提出的：社会格局决定道德观念。 《维系着私人的道德》内容概述 继上一篇对中国社会差序格局与西洋社会团体格局的讨论，本篇专就两种社会结构引发的不同道德体系进行了论述。作者指出，差序格局社会的道德基本观念建筑在以已为中心的私人联系里，而团体格局的社会（西洋社会）的道德基本观念建筑在团体和个人的关系上。 《维系着私人的道德》思维导图 第六章：家族 （1）我曾在以上两篇中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局。【概述前两篇的论述逻辑】我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”。我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要表明一些在已有社会学词汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记。这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方。【作者对自己提出的两个概念“差序格局”“团体格局”进一步展开论述】譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么？显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把“团体”一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质。【对朋友提出的质疑进行解释，圈定了“团体”在自己文章中所指代的范围】在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即賨，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样地，在西洋现代社会中差序格局也是存在的，但比较上不重要罢了。【补充说明在中国乡土社会和西洋现代社会中，两种社会格局是并存的，只是各有侧重，使行文逻辑更加缜密】这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的，不过各有偏胜罢了。 段意：回顾前两章的行文逻辑，辨别“差序格局”和“团体格局”两个概念的内涵，为后文的论述做铺垫。 （2）在概念上把这两种格局和两种组织区别开来并不是多余的，因为这个区别确可帮助我们对社会结构获得许多更切实的了解，免除种种混淆。【解释辨别“差序格局”和“团体格局”两个概念内涵的原因】在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中的基本社群——“家”的性质。 段意：由论述两种格局和两种组织的区别引出下文“家”的性质。 （3）我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的。我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”（Expanded Family）。这些名词的主体是“家庭”，在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。【解释在“家庭”前加上定语“扩大了”的原因】可是我现在看来却觉得这名词并不妥当，比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。【提出“小家族”这一新概念】 段意：界定中国乡土社会基本社群——小家族，同样是家庭，但在中国和西洋却有着不同的形式，为下文全面论述中国乡土社会中的家庭做铺垫。 （4）我提出这新名词来的原因是想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。【解释提出“小家庭”这个新概念的原因】我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是在大小上，不是在这社群所包括的人数上，而是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说，前者比后者为多，但在结构上说，后者却比前者为复杂，两者所用的原则不同。【解释了“大家庭”与“小家庭”的区别在于结构的复杂度，而非人数】 段意：陈述“大家庭”与“小家庭”的区别不在人数上，而在结构上。 （5）家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所生出的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育。【引用人类学的界说，解释了“家庭”的定义】在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社群是不会少的。但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的，孩子们长成了也就脱离他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时的，虽则事实上也不是永久的，但是都不是临时性的，因为它们所具的功能是长期性的。【与家庭相比，学校和国家所具的功能是长期性的】家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。关于这一层意思我在《生育制度》一书中有详细的讨论。 段意：论述了“家庭”的概念及家庭的生育功能。 （6）但是在任何文化中，家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。夫妇之间的合作并不因儿女长成而结束。如果家庭不变质，限于亲子所构成的社群，在它形成伊始，以及儿女长成之后，有一段期间只是夫妇的结合。夫妇之间固然经营着经济的、感情的、两性的合作，但是所经营的事务受着很大的限制，凡是需要较多人合作的事务就得由其他社群来经营了。 段意：承接上文，继续论证家庭的主要功能是“生育”，同时还有其他一些非主要的功能。 （7）在西洋，家庭是团体性的社群，这一点我在上面已经说明有严格的团体界限。因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。【西洋社会是团体格局，“家庭”的界限分明，功能明确】可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。 段意：论述中国乡土社会和西洋社会中“家庭”界限的不同。 （8）这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。我们的家在结构上是一个氏族。【传统的父系家族构成的社群，就是一种“氏族”】但是和普通我们所谓族也不完全相同，因为我们所谓族是由许多家所组成，是一个社群的社群。因之，我在这里提了这个“小家族”的名词。【“族”的含义广泛，因此引入“小家族”的概念来指代传统的父系家族构成的社群】小家族和大家族在结构原则上是相同的，不相同是在数量、在大小上。——这是我不愿用大家庭，而用小家族的原因。【“小家庭”与“大家庭”的区别是结构上的，“小家族”与“大家族”的不同之处是数量上的】一字的相差，却说明了这社群的结构性质。 段意：解释使用“小家族”这一概念的原因，“小家族”更能准确地描述中国乡土社会基层社群的结构性质。 （9）家族在结构上包括家庭；最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系，父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的。【依照父系同姓的原则，将多个家庭包含在一起共同形成了家族】但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位，不是一个团体。【家族中的一个家庭并非完全独立的单位，所以与西洋社会中的“团体”不同】 段意：解释“家族”和“家庭”这两个概念的联系和区别。 （10）形态上的差异，也引起了性质上的变化。【在自然或者社会的很多其他方面，结构形态的变化都会产生质的改变】家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。【家族不限于剩余功能，这是家族与家庭的一大区别】我们的家也正是这样。我的假设是中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成氏族性了。一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负；另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。【双向因果，共同造成传统家族形态的出现和功能的形成】而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。【论述了家庭演变为族的原因】氏族本是长期的，和我们的家一般。我称我们这种社群作小家族，也表示了这种长期性在内，和家庭的临时性相对照。 段意：本段继续论述“家族”与“家庭”在功能上的不同，表明乡土社会中“家庭”必然演变为“家族”。 （11）中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。【观点句，既概括上文论述的观点，也总起下文要论述的观点】如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。【具体阐释上句观点】但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。 段意：论述家族的大小依据事业大小而变化，机体更像是事业组织。 （12）以生育社群来担负其他很多的功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。【乡土社会，父母子女之间不完全是养育关系，西洋社会中就只是一种养育关系】在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。【分析西洋社会中家庭的特点，这一特点正符合他们“团体格局”团体明确的形态】我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。 段意：论述西洋社会的主要特点，在西洋社会中父母与子女之间只是养育关系，但是在中国乡土社会中，父母与子女之间关系更加复杂，家庭担负的功能更多。 （13）在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。【乡土社会下家族更强调“父子”之间的关系】配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着“三从四德”的标准，亲子间讲究负责和服从。【举例说明我们“尊卑有别”的家族特点，这与西洋社会完全不同】这些都是事业社群里的特色。 段意：与上段内容构成对比论证，论述乡土社会中家庭的主要特点。 （14）不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题，后来我又因疏散下乡，和农家住在一所房子里很久，更使我认识了这事实。【作者用亲身经历论述自己的观点】我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事，没有工夫说闲话。出了门，各做各的。妇人家如果不下田，留在家里带孩子。工做完了，男子们也不常留在家里，男子汉如果守着老婆，没出息。有事在外，没事也在外。茶馆、烟铺，甚至街头巷口，是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方，大家有说有笑，热热闹闹的。回到家，夫妇间合作顺利，各人好好地按着应做的事各做各的。做得好，没事，也没话；合作得不对劲，闹一场，动手动脚，说不上亲热。【生动形象地描绘了中国乡土社会下，夫妇之间日常的生活状态】这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家，在感情生活上实在不能并论。乡下，有说有笑、有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这决不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般地在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格。【把夫妻关系与同性别、同年龄的人之间的关系进行对比；将中国人与西洋人在感情生活上的表现进行对比；将夫妻之间分工的不同进行对比，通过这些对比，作者表达了乡土社会两性感情上是矜持、保留甚至是冷漠的】 段意：承接前文内容，论述乡土社会的家庭中夫妇之间情感的隔离。 【思维导图】 《家族》内容概述 本章论述了乡土社会下“男女有别”的现象。作者首先界定了“感情定向”“感情”“了解”等相关概念；接着引用两种文化模式理论，指明要保证乡土社会的稳定，必然会出现“男女有别”的现象；最后补充“男女有别”对乡土社会造成包括“感情定向”上的进一步影响，指明乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。 第七章：男女有别 （1）在上篇我说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。这里我们碰着了中国传统感情定向的基本问题了。【家族既然是事业社群，家族中的人在私情上会受到怎样的影响，作者这里的“感情定向”又是什么意思，这里引出后文的具体解释】在上篇我虽则已说到了一些，但是还想在本篇里再申引发挥一下。 段意：开篇回顾上一章论述的观点，引出本章将要论述的问题。 （2）我用“感情定向”一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化范型时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作感情定向。【这里解释了“感情定向”的概念，回答了上一段潜在的问题】“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。【文化规定了感情定向，感情包含心理和社会两个层次，二者是统一交织在一起的】喜怒哀乐固然是生理现象，但是总发生在人事圜局之中，而且影响人事的关系，它们和其他个人的行为一样，在社会现象的一层里得到它们的意义。【感情定向发生在人与人的社会关系中，在社会现象中，人的感情才能获得意义】 段意：解释“感情定向”的概念，阐述“感情”只有在社会现象中才有意义。 （3）感情从心理方面说是一种体内的行为，导发外表的行为。【从心理学的角度，对“感情”做出定义】William James【威廉·詹姆斯（1842—1910），美国心理学之父。代表作有《心理学原理》《心理学简编》等】说感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，本身是一种紧张状态，发动行为的力量。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过了练习，已经相当固定的话，多少可说成为自动时，就不会发生体内的紧张状态，也就是说，不带着强烈的感情。感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。 段意：引用权威心理学家对“感情”的定义来论述感情的本质。 （4）这里所谓感情相当于普通所谓激动，动了情，甚至说动了火。【这里对前段提到的“感情”做出了通俗的解释，即“感情”相当于“激动”】用火来形容感情，就在指这动的势和紧张的状态，从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。【从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的，它出自本能，且伴随着强烈的情感，而人与人之间的关系很难甚至有时就是拒绝接受理性教诲和制度规训的】其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的。【进一步解释了“纪律是排斥私情的”这一观点的内在原因】 段意：用通俗的话解释“感情”的意思，并阐述“感情”淡漠才能稳定社会关系。 （5）稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。【提出新的观点，感情会导致社会关系不稳定，而“了解”能够稳定社会关系】所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。【对“了解”的含义进行了解释】我在论“文字下乡”的两篇里，已说起过熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情是不相同的。它是契洽，发生持续作用；它是无言的，不像感情奔放时铿然有声，歌哭哀号是激动时不缺的配合。 段意：针对“感情”提出并论述了“了解”是稳定社会关系的力量的观点。 （6）Oswald Spengler【奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880—1936），德国唯心主义哲学家、史学家。代表作有《西方的没落》《抉择的时刻》等】在《西方陆沉论》里曾说西洋曾有两种文化模式：一种他称作阿波罗式的（Apollonian）；一种他称作浮士德式的（Faustian）。【引用专家的观点和概念，提出两种文化模式】阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。【解释两种文化模式的内核】 段意：引用奥斯瓦尔德·斯宾格勒关于西洋两种文化模式的概念，并进行了解释 （7）这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。【引入两种文化模式，用以说明中国乡土社会的模式，及其与现代社会模式的区别】乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。【乡土社会有稳定的秩序，人们只是去维持，所以是“阿波罗式”；现代社会充满竞争冲突，需要人不断认识、接触外界，使自我不断适应外在社会，所以是“浮士德式”】 段意：承接上段内容，用两种文化模式理论阐述“乡土社会”与“现代社会”的不同。 （8）乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。【阻碍人与人充分了解彼此的最重要的两个方面就是时间和空间，下面作者开始论述乡土社会在这两个方面是怎样的】空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里，这小天地多少是孤立的，和别群人没有重要的接触。【空间上，乡土社会很小，因此空间不会阻碍人与人的了解】在时间上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时，可以不了解年长的人的心情，年龄因之多少是一种隔膜；但是这隔膜却是一方面的，年长的人可以了解年轻的人，他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时，所谓“不了解”也不是分划的鸿沟。【时间上，乡土社会具有稳定性，世代传承之间没有太大变化，因此时间也不会构成人与人的彻底阻隔】 段意：论述“阿波罗式”的乡土社会中，空间和时间都不是人与人阻隔的因素。 （9）乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。【指出“个人生理上的差别”是阻碍人与人了解的关键】这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质，这在世代互婚的小社区里并不会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性。【生理上的差异指的是男女性别的差异】正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活上，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。【男女思维方式不同，会导致彼此沟通和理解的困难】 段意：承接上文，提出性别差异是妨碍乡土社会中人与人了解的根本因素。 （10）在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍。【观点句，进一步概括前文论述】只在他们理想的天堂里，这鸿沟才算被克服：宗教家对性的抹杀，不论自觉或不自觉，决不是偶然的。【生理上的鸿沟无法消除，就只能假装视而不见了，这就是中国古代人们忌讳谈论“性”的根本原因】完全的道义必须有充分的了解，无所隔，这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。【要想充分的了解，需要先解决男女性别之间的鸿沟】 段意：进一步陈述性别的差异阻碍了乡土社会中人与人的了解，因此通过选择无视，来维护乡土社会的稳定。 （11）男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这一种结合基于异，并非基于同。在相异的基础上去求充分了解，是困难的，是阻碍重重的，是需要不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。【男女不同，必会产生冲突，在冲突中求得暂时统一，就是“浮士德式”】浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程。不但这样，男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程序也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服这阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。【男女双方看似实现了一个暂时的统一，但是双方深入地了解后，一旦再产生冲突就必然会远胜于前】 段意：本段用前文提出的“浮士德式”来解读男女之间的恋爱关系。 （12）把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。【“浮士德式”认为谈恋爱不能进入生育手段，要不然社会就处于不稳定之中了】恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。【一语中的，点明恋爱与友谊的差别，值得我们思考】这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。【恋爱可以无关乎其他，只是男女双方的共鸣，但是涉及婚姻及生育，就是一种社会事业了，不能不考虑其他因素】恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。【男女间自由恋爱给婚姻和生育事业造成的影响在今天更加突出】 段意：阐述“浮士德式”的男女恋爱关系会破坏社会剩余事业的稳定。 （13）在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。【乡土社会中，男女之间的自由恋爱往往受到阻隔，因为他们破坏了乡土社会固有的关系】男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。【照应题目，男女有别说到底仍旧是维护稳定而使用的一种手段】“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。 段意：承接前文，“阿波罗式”乡土社会不能容忍“浮士德式”的男女恋爱，由此产生了“男女有别”。 （14）在社会结构上，如上篇所说的，因之发生了同性间的组合。这在我们乡土社会中看得很清楚。同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。【乡土社会的家族中，重要的是父子关系，而非夫妻关系，妇女只是一种附加】中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。 段意：用“男女有别”解释上一篇“家族”的相关论述，进一步阐述了乡土社会“家族”是以父子同性为主，夫妻异性为辅的特点。 （15）男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度，我们无法确说；但是乡土社会中结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密组合，多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。【在文学作品中，有桃园结义、结拜生死弟兄等，都体现出对同性之间情感的重视，这样的情感超过了异性之间的情感】在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织，在女性文学里所流露的也充满着冯小青【明朝女词人。代表作有《小青词》】式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析，关于这方面的话我们只能说到这里为止了。 段意：分析“男女有别”对乡土社会下男女之间感情定向的影响。 （16）缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。【进一步阐述“男女有别”造就乡土社会中人们更加追求现实稳定化，而非追求刺激冲突】儒家不谈鬼，“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化：并不想用理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国。【乡土社会不追求另一个世界，而是关注当下，即使是理想的世界，也是对当下现实的反映】对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。【自己与现实产生冲突时，要克制自己来满足外在秩序】所以我们可以说这是古典的，也是阿波罗式的。 段意：本段进一步补充“男女有别”对乡土社会中人们的影响，即造就人们更加关注现实世界。 （17）社会秩序范围【限制】着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。 段意：以同性关系为主的规范和制度实践，对于历史中国农耕村落的组织和治理是有效的，历史中国的农耕村落总体上会自发保持长期的和平和安宁。 《男女有别》内容概述： 本章论述了乡土社会下“男女有别”的现象。作者首先界定了“感情定向”“感情”“了解”等相关概念；接着引用两种文化模式理论，指明要保证乡土社会的稳定，必然会出现“男女有别”的现象；最后补充“男女有别”对乡土社会造成包括“感情定向”上的进一步影响，指明乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。 第八章：礼治秩序 （1）通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是“法治”的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并是不很清楚的。【开篇陈述人们通常的观点，并以“其实”转折，陈述自己的不同意见】法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。【解释“法治”的含义】法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。【指明“法治”离不开人的因素】 段意：陈述“人治”与“法治”的概念，表明两者并非是相对的，“法治”中仍有人的因素。 （2）现代论法理的学者中有些极重视人的因素。【承接前文，说明“法治”中有人的因素这个观点并非作者的一家之言】他们注意到在应用法律于实际情形时，必须经过法官对于法律条文的解释。法官的解释对象虽则是法律条文，但是决定解释内容的却包含很多因素，法官个人的偏见，甚至是否有胃病，以及社会的舆论都是极重要的。于是他们认为法律不过是法官的判决。这自是片面的说法，因为法官并不能任意下判决的，他的判决至少也须被认为是根据法律的，但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺少人的因素了。【尽管法官根据法律下判决，但是法官作为一个人，毕竟参与了判决，所以“法治”中仍有人的因素】 段意：进一步阐述“法治”中也必然要涉及到人的因素。 （3）这样说来，人治和法治有什么区别呢？【用问句引出下文的论述，既然“法治”中有人的因素，那么就要思考如何区分“人治”和“法治”】如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。【先假设了“人治”的含义】统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义地说来，人治好像是指有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人的关系的意思。【这里解释了“人治”的字面含义】我很怀疑这种“人治”是可能发生的。【作者对上面提到的“人治”表达自己的观点】如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定，而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。【解释了为何作者不相信上面所说的那种含义的“人治”会发生】 段意：论述“人治”与“法治”的区别，否定一般性字面含义上的“人治”的解释。 （4）所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。 段意：阐述观点，一针见血，点明“人治”和“法治”辨别的重要依据。 （5）乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。【紧接上一段观点，论述乡土社会秩序的维持方式】可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。【既然乡土社会与现代社会的秩序不同，就会产生这样的观点】返璞归真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。【例证一】这种想法也并不限于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。【例证二，“看不见的手”正是市场价值规律，“看得见的手”是政府干预。“看不见的手”是英国古典经济学家亚当·斯密《国富论》提出的经典理论，主张市场经济要依据自由市场价值规律。而1929-1933年美国“华尔街事件”引发的全球世界经济大危机又推动了“凯恩斯主义”的产生，1936年凯恩斯在《就业、利息和货币通论》一书主张加强政府对经济的干预，利用“看得见的手”来增加“贸易顺差”，逐步解决经济危机。凯恩斯创立的宏观经济学与弗洛伊德精神分析法、爱因斯坦的相对论并称为二十世纪人类知识界的三大革命】不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。【例证三】 段意：指明乡土社会秩序的维持与现代社会不同，并举出“无为而治”的社会思想的例证，进而阐述乡土社会并非“无为而治”的社会。 （6）可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。 段意：承接前上段，提出“乡土社会”是“礼治”社会的观点。 （7）让我先说明，礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。【先反驳一般字面含义理解的“礼治社会”的观点】礼并不带有“文明”，或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。【解释“礼”的含义，“礼”并非褒义词，而是中性词，具有双面性】譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。又好像在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。【列举三个事例来论证“礼”的野蛮残酷】——礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”恻隐之心并没有使孔子同意取消相当残忍的行为。【古代以牛、羊、猪作为祭祀的祭品，三者兼备，称为“太牢”。孔子此处与子贡讨论的是祭祀能不能省略祭品的问题，孔子认为不能因为节俭省略祭品，这会导致礼治的荒废。举此例来论证“礼”无关乎残忍与否】 段意：论述“礼”并非完全是褒义的好的代名词，也存在残酷的一面。 （8）礼是社会公认合式的行为规范。【总结上段内容，提出自己的观点】合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。【礼与法的共同点是都是对人的行为规范。】礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。【论述礼与法的不同点是维持规范的力量不同，“法”依赖国家政治权力推行，“礼”依赖传统维持】 段意：本段阐明“礼”的概念的准确内涵，并论述了“法”与“礼”的不同之处。 （9）传统是社会所累积的经验。【承接上一段，解释“传统”的含义】行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。【这段话读起来不好理解，因为它采用“逆推法”。其实正过来说就是满足社会成员的生活需要是社会的任务，而行为规范是为了配合人们的行为以完成社会任务】这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。（此处呼应《再论文字下乡》“当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏”。乡土社会这种世代相传的经验逐渐变成后辈遵循的传统。） 段意：本段解释“传统”的含义及其形成发展的本质。 （10）文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比了现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。【乡土社会发展缓慢，依靠传统的规范世代生存，不像现代社会，发展日新月异，所以传统在乡土社会自然有了更高的权威】 段意：承接上一段，指出乡土社会中传统的力量更大。 （11）乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。【乡土社会重视传统，重视血缘，生活在熟人社会，除非遇到战乱、自然灾害等意外事件，一般很少流动迁徙】不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。【发展缓慢，时代和局势都没有变化，所以祖辈的经验依旧可以照搬来用】一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。 段意：解释上一段提出的，乡土社会传统更具有力量的内在原因。 （12）我自己在抗战时，疏散在昆明乡下，初生的孩子，整天啼哭不定，找不到医生，只有请教房东老太太。她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”，是一种寄生菌，吃奶时就会发痛，不吃奶又饿。她不慌不忙地要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔。一两天果然好了。【举例论证乡土社会世代相传的传统很有效】这地方有这种病，每个孩子都发生，也因之每个母亲都知道怎样治，那是有效的经验。只要环境不变，没有新的细菌侵入，这套不必讲学理的应付方法，总是有效的。既有效也就不必问理由了。【老百姓世代口耳相传，并不深究其中的科学原理，这便是乡土社会重视传统的缘由】 段意：举例论证“传统”在乡土社会中的力量。 （13）像这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们说“灵验”，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。【百姓对于“灵验”的传统，只知遵循，不知探究原理。遵循传统有福，不遵传统有害，这便导致乡土社会的百姓对于传统的敬畏】 段意：解释“传统”是如何在乡土社会中被神化的。 （14）如果我们在行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。【解释“仪式”的产生】礼是按着仪式做的意思。“礼”字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。【从文字学的角度解释“礼”的含义，就是按仪式做的意思】 段意：解释“传统”的基础上，进一步解释了“仪式”和“礼”的含义。 （15）礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。【“礼”可以看作是一种维护传统的仪式，无需外人强加】礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” 段意：引用孔子语录，论述“礼”的作用主要依赖人的主观能动性，人主动尊礼敬礼是礼治秩序的基础。 （16）这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。【法律是外在的特定权利力量】道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。【道德是外在的社会舆论力量】礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。【“礼”不同于法律、道德，是自发的习惯约束的力量，是一种自觉】十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。【礼经过长期的约束，逐渐内化为个人习惯化的行为】曾子易簧是一个很好的例子。【该典故是说曾子临死时，发现睡着的竹席过于华丽，不符合礼制，因而让其子将其扶起，换一寝席而后辞世】礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。 段意：论述“礼”是经过教化后，内在主动的自觉的服从传统的力量。 （17）礼治表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的，只是主动地服于成规罢了。【论述“礼”不能自动形成，而是需要依靠人的主动服从】孔子一再地用“克”字、用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。【礼并不是自动形成的，而是教导人主动服于成规。可见，礼治并不是离开社会、由本能或天意构成的秩序】 段意：本段进一步解释“礼”需要人的主动，而非自动的天意。 （18）礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。【乡土社会是一个缓慢的社会】在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。【现代社会变化很快，所以有些“礼”无法适应今天的社会】所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。 段意：本段补充阐述“礼治”的前提条件。 （19）法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是“礼治”一词不会像“人治”一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。【礼治不同于依赖个人好恶的专制，是乡土社会的特色】 段意：总结观点，照应开篇，说明“礼治”存在的条件和含义。 《礼治秩序》内容概述 本篇首先批驳了对“人治”和“法治”的传统理解，提出两者的区别在于“维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质”。乡土社会没有“法”，却有“礼治”：维持“礼”这种规范的是传统，它正是与乡土社会的“差序格局”相互配合适应的，通过不断重叠、蛛网式的社会关系网络影响到其他人，进而在整个社会营造一种合适的统治秩序。相比之下，在变迁很快的现代社会，传统的效力是很小的——这很好理解，因为现代社会的变化过于迅速，“传统”不会代代适用，因此很快会被摒弃。 【思维导图】 第九章 无讼 【阅读任务指导】 1.理解本章的核心概念和主要观点； 2.理清文章的论证思路； 3.分析文章的论证技巧和表达效果。 【篇目精读】 （1）在乡土社会里，一说起讼师，大家会联想到“挑拨是非”之类的恶行。做刀笔吏的在这种社会里是没有地位的。【刀笔吏，指掌文案的官吏，亦可指讼师】可是在都市里律师之上还要加个“大”字，报纸的封面可能全幅是律师的题名录。而且好好的公司和个人，都会去请律师作常年顾问。在传统眼光中，都市真是个是非场，规矩人是住不得的了。 段意：对比乡土社会的“讼师”与都市社会的“律师”的不同地位，表明两种社会对待“诉讼”的态度完全不同。 （2）讼师改称律师，更加“大”字在上；打官司改称“起诉”；包揽是非改称“法律顾问”——这套名词的改变正代表了社会性质的改变，也就是礼治社会变为法治社会。 段意：承接前段，概述从乡土社会转向都市社会的过程中，“诉讼”领域一系列名词的变化，这种变化背后是社会形态的转变。 （3）在都市社会中一个人不明白法律，要去请教别人，并不是件可耻之事。事实上，普通人在都市里居住，求生活，很难知道有关生活、职业的种种法律。法律成了专门知识。【现代都市社会，劳动分工更加明确，法律成为一种专业，普通人并不熟悉】不知道法律的人却又不能在法律之外生活。在有秩序的都市社会中，在法律之外生活就会捣乱社会的共同安全，于是这种人不能不有个顾问了。律师地位的重要从此获得。 段意：分析都市社会法律和律师占据重要地位的原因。 （4）但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。【乡土社会，“礼”非常重要】一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果非打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。在旧小说上，我们常见的听讼，亦称折狱的程序是：把“犯人”拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光，分出那个“獐头鼠目”，必非好人，重加呵责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。【法律上有程序正义与实体正义的划分，乡土社会是重实体正义，而不大关心程序正义】——这种程序在现代眼光中，会感觉到没有道理；但是在乡土社会中，这却是公认正当的。否则为什么这类记载，《包公案》《施公案》等能成了传统的畅销书呢？ 段意：论述乡土中国中对“诉讼”的态度和过程，从今天社会看来，乡土社会的“诉讼”程序没有道理，只是凭借地方官主观臆断。 （5）我在上一次杂话中已说明了礼治秩序的性质。【回顾前文内容，与本章建立联系】在这里我可以另打一个譬喻来说明：在我们比赛足球时，裁判官吹了叫子，说那个人犯规，那个人就得受罚，用不到由双方停了球辩论。最理想的球赛是裁判员形同虚设（除了做个发球或出界的信号员）。为什么呢？那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则，而且都事先约定根据双方同意的规则比赛，裁判员是规则的权威。他的责任是在察看每个球员的动作不越出规则之外。一个有Sportsmanship【体育精神】的球员并不会在裁判员的背后，向对方的球员偷偷地打一暗拳。如果发生此类事情，不但裁判员可以罚他，而且这个球员，甚至全球队的名誉即受影响。球员对于规则要谙熟，技艺要能做到从心所欲而不逾规的程度，他需要长期的训练。如果发生有意犯规的举动，就可以说是训练不良，也是指导员的耻辱。 段意：举例论证与比喻论证，用足球比赛的例子来比喻乡土社会对诉讼的看法，即乡土社会中的规矩大家都是知道的。 （6）这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法。【承接前段，解释上文例子的作用】所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不是常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情，父亲得受刑罚，甚至教师也不能辞其咎，教得认真，子弟不会有坏的行为。【“子不教，父之过；教不严，师之惰”，三字经中的话就是作者这里所说的内容】打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。 段意：承接前段，表明乡土社会中礼治秩序通过教化使人都知礼，而不是让人“诉讼”。 （7）在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。【观点句，提出对“调解”的理解】我曾在乡下参加过这类调解的集会。我之被邀，在乡民看来是极自然的，因为我是在学校里教书的，读书知礼，是权威。其他负有调解责任的是一乡的长老。【长老是辈分高、年纪大、见多识广、处事公道、德高望重的人】最有意思的是保长从不发言，因为他在乡里并没有社会地位，他只是个干事。【“调解制度”在我国历史悠久，并影响至今】调解是个新名词，旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。”接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”的告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就“和解”了，有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹哨子，罚球。【照应前文，生动给形象地论述了乡土社会中的评理与球赛裁判员评判规则的相似性】 段意：举例论证，用亲生经历论述了乡土社会中“调节”的本质也是一种教化，而非诉讼。 （8）我记得一个很有意思的案子：某甲已上了年纪，抽大烟。长子为了全家的经济，很反对他父亲有这嗜好，但也不便干涉。次子不务正业，偷偷抽大烟，时常怂恿老父亲抽大烟，他可以分润一些。有一次给长子看见了，就痛打他的弟弟，这弟弟赖在老父身上。长子一时火起，骂了父亲。家里大闹起来，被人拉到乡公所来评理。那位乡绅，先照例认为这是件全村的丑事。接着动用了整个伦理原则：小儿子是败类，看上去就不是好东西，最不好，应当赶出村子。大儿子骂了父亲，该罚。老父亲不知道管教儿子，还要抽大烟，受了一顿教训。这样，大家认了罚回家。那位乡绅回头和我发了一阵牢骚：一代不如一代，真是世风日下。 段意：举例论证，论述乡土是社会往往采用“调解”这样的教化方式 （9）子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”【译：孔子说：“审理诉讼案件，我同别人一样（没有什么高明之处），重要的是必须使诉讼的案件根本不发生。”】——当时体会到了孔子说这话时的神气了。 段意：引用论证，用孔子的话论述孔子的方法与前段中的乡绅一样，注重调解教化，而非诉讼。同时也照应了题目，“无讼”一词即出自孔子这句话。 （10）现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。【法律是维护个人权利的，不同于道德和礼制】一个法官并不考虑道德问题，伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下，很多实践诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。【英美法律实践中，很多法官判案后形成案例，为后来的判决作参考】一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的，环境变了，相互权利不能不跟着改变。事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以个人的权利应当怎样厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例，所谓Test Case【测试用例】。在这种情形里自然不发生道德问题了。【与稳定的乡土社会不同，都市社会是变动的社会，因此法律会跟随时代的变化而变化】 段意：论述现代社会中法律和诉讼产生的内在原因。 （11）现代的社会中并不把法律看成一种固定的规则，法律一定得随着时间而改变其内容。也因之，并不能盼望各个在社会里生活的人都能熟悉这与时俱新的法律，所以不知道法律并不成为“败类”，律师也成了现代社会中不可缺的职业。 段意：补充论述律师成为现代社会重要职业的内在原因。 （12）中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。【观点句，社会转型及其艰难和漫长，人们观念的转变也需要一个过程，在部分地区，法律观念并没有那么强】第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。我在前几篇杂话中已说过，在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。【乡土社会是一种差序格局，反对个人均等】这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。【现代社会的新法律观念冲击着旧有的乡土社会的礼治秩序，带来了现代化，但不同是不是也带来了“水土不服”的更多问题呢？值得我们深思】但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。 段意：论述中国从乡土社会向现代社会转型过程中“诉讼”法律观念在我国产生的“水土不服”现象。 （13）有一位兼司法官的县长曾和我谈到过很多这种例子。有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫。在乡间这是理直气壮的。但是和奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问我：他怎么判好呢？他更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。【这是社会改革带来的问题，不能简简单单就解决了】我也承认这是很可能发生的事实。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。【提出解决方案，对今天推行法治仍具有借鉴意义】如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。 段意：承接前段，举例论证，继续论述中国从乡土社会向现代社会转型过程，“诉讼”法律观念在我国产生“水土不服”的现象，并提出自己的解决方案。 【内容概述】 本章通过乡土社会与都市社会里人们对待诉讼的不同心理的对比，深刻剖析了造成这种不同的原因，重点阐释了乡土社会的社会性质，分析了现代司法在当时的中国不能彻底推行的原因，并对如何建立法治秩序提出了合理的建议。 【思维导图】 第十章 无为政治 【阅读任务指导】 1.理解“横暴权力”“同意权力”等关键概念的内涵。 2.对中国社会“无为而治”的特点有较为深入的理解。 【篇目精读】 （1）论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。两者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。【一般而言，权力有广义和狭义之分，广义的权力是指某种影响力和支配力，它分为社会权力和国家权力两大类。狭义的权力指国家权力，即统治阶级为了实现其阶级利益和建立一定的统治秩序而具有的一种组织性支配力】 段意：指出对“权力”的讨论，有两种观点。 （2）从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。【观点句】在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发施号令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭，但是武力的阶段过去了，被支配的一方面已认了输，屈服了。但是他们并没有甘心接受胜利者所规定下的条件，非心服也。于是两方面的关系中发生了权力。【可以理解为带有武力的冲突过程中，双方暂时性的妥协】权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。【在妥协下的权力，必然规定了双方的上下之别，也就是胜利者与失败者之间的不同，从而维护了稳定】从这种观点上看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权力的，都是统治者的工具。跟下去还可以说，政府、甚至国家组织，只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天“阶级斗争”的问题解决了，社会上不分阶级了，政府、甚至国家组织，都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。 段意：提出“横暴权力”的概念，并论述其特点，“横暴权力”是从社会冲突一方面着眼的。 （3）从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。【过渡句，将观点转到“社会合作”上】社会分工的结果每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收获；劳力是成本，是痛苦的，人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。享受固然是人所乐从的，但贪了这种便宜，每个人都不能自足了，不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了。同样的，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。【在“分工”的社会下，大家互相合作、互相帮助、互相提供所需，又互相从他人那里获得自己的生存和发展的所需】这样就发生了权利和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。各人有维持各人的工作、维持各人可以互相监督的责任。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作。可是这有什么保障呢？如果有人不遵守怎么办呢？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。如果不愿意受这种权力的限制，只有回到“不求人”的境界里去做鲁滨逊，那时才真的顶天立地。【鲁滨逊是英国作家丹尼尔·笛福所作小说《鲁滨逊漂流记》的主人公。他出海远航被滞留海岛28年】不然，也得“小国寡民”以减少权力。【“小国寡民”出自《老子》，体现了老子古朴的社会政治理想】再说得清楚些，得抛弃经济利益，不讲享受，像人猿泰山一般回到原始生活水准上去。【《人猿泰山》是1918年根据埃德加·赖斯·巴勒斯同名小说拍摄的一部电影，泰山是一只类人猿】不然的话，这种权力也总解脱不了。【因为是大家共同约定出来的权力，所以不遵守的人自然也无法被社会共同体所接纳了】——这种权力我们不妨称之为同意权力。 段意：提出“同意权力”的概念和特点，“同意权力”是从社会合作一方面着手的。 （4）这两种看法都有是根据的，并不冲突的，因为在人类社会里，这两种权力都存在，而且在事实层里，统治者，所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。【阐述上面两个权力并非截然对立，而是在一个社会中可同时存在，只不过成分上各不相同罢了】原因是社会分化不容易，至少以已往的历史说，只有合作而没有冲突。这两种过程常是互相交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。【两者难以完全割裂，类似于专政与民主，用于解决不同性质的社会矛盾。如果触犯了法律，就需要采用横暴权力；处理人民内部的矛盾，就采用同意权力】所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。我们如果要明白一个社区的权力结构就不能不从这两种权力怎样配合上去分析。有的社区偏重在这方面，有的社区偏重在那方面。而且更可以在一社区中，某些人间发生那一种权力关系，某些人间发生另一种权力关系。譬如说美国，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。 段意：本段在上两段基础上，提出“横暴权力”与“同意权力”并非截然对立，而是在一个社会中共存，只是各有侧重。 （5）有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人也许因为某种心理变态可能发生单纯的支配欲或所谓Sadism（残酷的嗜好），但这究竟不是正常。人们喜欢的是从权力中得到的利益。【提出纯粹只是贪图和喜好权力的人是少数的，对权力的喜好是因为权力能够带来利益】如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。譬如英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或做阁员的人的比例很低。在英国做议员或做阁员的人薪水虽低，还是有着社会荣誉的报酬，大多数的人对此尚且并无急于攀登之意，如果连荣誉都不给的话，使用权力的人真成为公仆时，恐怕世界上许由、务光之类的人物也将不足为奇了。【许由、务光是上古时代的隐士，拒绝接受帝王的高位，显示了中国古代清廉之士的人生取向，这是对争权夺利世俗社会的不合作】 段意：本段阐述权力之所以引诱人是因为权力背后的利益，本质上是利益引诱人。 （6）权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。【总结前段内容】在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。【同意权力是多方妥协，权力者维护的是共同体的利益，而非个人的利益】至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。【横暴权力中，双方中的胜利者握有权力，其本质就是为了维护自己的个体上的经济利益】我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也没有多大的意义，因之也就不易发生。 段意：论述同意权力与横暴权力在维护经济利益上的不同之处。 （7）甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，必须有一前提：就是乙团体的存在可以供给这项利益；说得更明白一些，乙团体的生产量必须能超过他的消费量，然后有一些剩余去引诱甲团体来征服他。这是极重要的。一个只有生产他生存必需的消费品的人是并没有资格做奴隶的。【在中国古代，上层统治阶级剥削下层劳动者，“剥削”这个词很恰当地突出这个观点】我说这话意思是想指出农业社会中横暴权力的限制。在广西瑶山里调查时，我常见到汉人侵占瑶人的土地，而并不征服瑶人来做奴隶。原因当然很多，但主要的一个，依我看来，是土地太贫乏，而种水田的瑶人，并不肯降低生活程度，做汉人的佃户。如果瑶人打不过汉人，他们就放弃土地搬到别处去。【举例论证，论述农业社会中横暴权力的限制】在农业民族的争斗中，最主要的方式是把土著赶走而占据他们的土地自己来耕种。尤其是在人口已经很多，劳力可以自足，土地利用已到了边际的时候更是如此。我们读历史，常常可以找到“坑卒几万人”之类的记录，至于见人便杀的流寇，一直到不久之前还是可能遭遇的经验。【农业社会中横暴权力之所以受到限制，是因为农业社会生产力低下，农民的生产量难以超过其消费量，缺少剩余的可以被占有的经济利益】这种情形大概不是工业性的侵略权力所能了解的。 段意：论述横暴权力得以存在的前提条件。 （8）我并不是说在农业性的乡土社会基础上并不能建立横暴权力。相反，我们常见这种社会是皇权的发祥地，那是因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。农业民族受游牧民族的侵略是历史上不断的记录。这是不错的，东方的农业平原正是帝国的领域，但是农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。【人口增加，农业土地相对不足，不开疆拓土，最终很难支撑庞大人口帝国的发展】 段意：本段论述中国古代农业帝国的特点。 （9）中国的历史很可助证这个看法：一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资，和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。【农业社会生产力低下。开疆辟土、筑城修河这些浩大的工程需要大量的人力物力支撑，一旦超过了人民所能承受的极限，就会激起动乱】这种有为的皇权不能不同时加强它对内的压力，费用更大，陈涉、吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。【天下大乱之后，皇权往往会奉行“无为”的策略以“养民”】养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。 段意：举例论证，用具体事实论述中国古代农业封建社会的历史特点是治乱循环。 （10）为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。【“无为”本是道家学派的一种思想主张。道家学派提倡“无为”是为了消极避世。儒家学派对“无为”进行了新的解说，孔子云：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣！”（《论语·卫灵公》）译文：孔子说：“能够不做什么就使天下得到治理的人，大概只有舜吧？他做了什么呢？他只是庄重端正地面向南地坐在王位上罢了。”孔子把“无为”上升到一种治理方式。这种治理方式提倡尽量“简政”，减少干预，从而实现天下大治的理想】 段意：概括上文论述的观点，中国乡土社会必须确立无为政治的理想。 （11）横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。【中国古代农业社会表面上是横暴权力，但在具体的乡土社会中，在小的基层里，却是一种同意权力，是人民自治的，是人们相互结成的乡土社会的共同体来维护的】可是同意权力却有着一套经济条件的限制。依我在上面所说的，同意权力是分工体系的产物。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。【同意权力在小农经济下无法发展，尽管表面是同意权力的形态，但实际上与西方社会的那种同意权力不同】在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。【乡土社会从宏观上看，是横暴权力，从基层角度看，是一种表面上看似同意权力，实际上是一种无为而治的政治】 段意：最后一段，进一步从乡土社会的特点指出乡土社会的政治是无为的。 【内容概述】 本章论述了传统对权力的看法有两种：一是建立在社会冲突之上的“横暴权力”，这种权力以阶级斗争为特点；二是建立在社会合作之上的“同意权力”，这种权力以监督权利与义务与维持契约为特点。现实中的权力通常是以上两种权力的混合。而作者认为这两种权力在实际行使至基层的过程中，由于乡土社会自身农业社会的社会性质和小农经济的经济特点，会遇到诸多阻力，从而在历史的选择中形成了“无为政治”的模式。 【思维导图】 第十一章 长老统治 【篇目精读】 （1）要了解乡土社会的权力结构，只从我在上篇所分析的横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。【承接上一章内容，提出乡土社会权力结构复杂，不能仅用横暴权力和同意权力进行解释，还需要进一步探讨】我们固然可以从乡土社会的性质上去说明横暴权力所受到事实上的限制，但是这并不是说乡土社会权力结构是普通所谓“民主”形式的。民主形式根据同意权力，在乡土社会中，把横暴权力所加上的一层“政府”的统治揭开，在传统的无为政治中这层统治本是并不很强的，基层上所表现出来的也并不完全是许多权利上相等的公民共同参与的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜。【中国古代农业社会表面上是横暴权力，但在小的基层里，类似于同意权力的无为而治，但这种政治却没有发展为类似于西方社会的公民自由平等式的近代社会形态，这就说明中国古代基层政治不能简单用同意权力来分析，其中还有更复杂的逻辑】有人说中国虽没有政治民主，却有社会民主。也有人说中国政治结构可分为两层，不民主的一层压在民主的一层上边。这些看法都有一部分近似，说近似而不说确当是因为这里还有一种权力，既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作。它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。【提出本章论点，即中国乡土社会中的权力是教化性的。】 段意：本段回顾上一篇的分析逻辑，补充提出“教化性的权力”的概念，为后文的分析作了铺垫。 （2）社会继替是我在《生育制度》一书中提出来的一个新名词，但并不是一个新的概念，这就是指社会成员新陈代谢的过程。【对“社会继替”的概念进行解释】生死无常，人寿有限。从个人说这个世界不过是个逆旅，寄寓于此的这一阵子，久暂相差不远。但是这个逆旅却是有着比任何客栈、饭店更复杂和更严格的规律。没有一个新来的人，是在进门之前就明白这一套的。不但如此，到这“逆旅”里来的，又不是由于自己的选择，来了之后又不得任意搬家；只此一家，别无分店。【比喻论证，生动幽默地写出一个人生老病死的人生过程，生老病死最大的特点就是人们无法自己选择】当然，在这大店里有着不同部分，每个部分，我们称之为不同文化的区域，有着不完全一样的规律，但是有规律这一点却并无轩轾。【尽管每个人可能会出生在不同的民族和国家，但是不管在哪里，每个地域都有规矩】没有不在墙壁上挂着比“十诫”还多的“旅客须知”的。【“十诫”也写作“十戒”， 《圣经》记载，上帝借由以色列的先知和众部族首领摩西向以色列民族颁布了十条规定，即“摩西十诫”。耶稣复活以后，“十诫”成为给全世界人的诫命】因之，每个要在这逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律下，从心所欲而不碰着铁壁。【举例论证，用“摩西十诫”的例子进一步对比说明无论诞生在哪个民族中的人都会有各种各样的规章制度来约束他】 段意：界定“社会继替”的概念，指出每个人都要受到社会规章制度的约束。 （3）社会中的规律有些是社会冲突的结果，也有些是社会合作的结果。在个人行为的四周所张起的铁壁，有些是横暴的，有些是同意的。【无论是社会冲突还是社会合作下产生的规章制度，人们都要明白和遵守】但是无论如何，这些规律是要人遵守的，规律的内容是要人明白的。人如果像蚂蚁或是蜜蜂，情形也简单了。群体生活的规律有着生理的保障，不学而能。人的规律类皆人为。【动物社会中的规章制度在人类看来是自然而然，而人类社会中的规章制度却必须学习】用筷子夹豆腐，穿了高跟鞋跳舞不践别人的脚，真是难为人的规律；不学，不习，固然不成，学习时还得不怕困，不惮烦。不怕困，不惮烦，又非天性；于是不能不加以一些强制。强制发生了权力。【举例论证，列举两个例子来说明人们在社会中必须学习某些规章制度，这是具有强制性的】 段意：权力的产生，即强制下的必然结果。作者列举生活中需要施加强制力才能形成的规律，以佐证权力的产生。 （4）这样发生的权力并非同意，又非横暴。【根据前段分析，得出结论】说孩子们必须穿鞋才准上街是一种社会契约未免过分。所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。【社会契约是一种同意权力，它尽管是社会团体各方面的互相妥协，但也是社会团体的各方面共同认可的，尊重每一方面的意志】在教化过程中并不发生这个问题，被教化者并没有选择的机会。他所要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。我们不用“意志”加在未成年的孩子的人格中，就因为在教化过程里并不需要这种承认。【呼应第一段，论述要求孩子穿鞋是一种“教化性的权力”】其实，所谓意志并不像生理上的器官一样是慢慢长成的，这不是心理现象，而是社会的承认。在维持同意秩序中，这是个必需的要素；在别的秩序中也就不发生了。我们不承认未成年的人有意志，也就说明了他们并没有进入同意秩序的事实。【同意权力首先要承认个人独立意志，而小孩子未成年，我们甚至都不承认他具有独立意志】 段意：列举小孩子穿鞋的事例，论述教化性的权力和同意权力的不同之处，也就指出在同意权力之外确实存在一种独特的权力，即教化性的权力。 （5）我曾说：“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿。”从并不征求，也不考虑他们同意与否而设下他们必须适应的社会生活方式的一方面说，教化他们的人可以说是不民主的，但若说是横暴却又不然。【让孩子穿鞋不是同意权力，但说是横暴权力也不准确】横暴权力是发生于社会冲突，是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的。我曾称这是个“损己利人”的工作，一个人担负一个胚胎培养到成人的责任，除了精神上的安慰外，物质上有什么好处呢？“成人”的时限降低到生理上尚是儿童的程度，从而开始“剥削”，也许是可以发生的现象，但是为经济打算而生男育女，至少是一件打算得不大精到的亏本生意。【从横暴权力的本质分析，教化孩子也不属于横暴权力，因为横暴权力带有一种剥削性，是“损人利己”的】 段意：对上段内容继续深入分析，论述教化性的权力与横暴权力的不同之处，如此便得出在同意权力和横暴权力之外，确实存在第三种权力，即教化性的权力。 （6）从表面上看，“一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子更难过。”【现实生活中，孩子时时刻刻都在受到指责和社会的规范】但是性质上严父和专制君王究竟是不同的。所不同的就在教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子。担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面也可以说是为了被教化者，并不是统治关系。 段意：对比说明孩子受教化与专制政治统治的区别。 （7）教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。【文化是一种教化性权力，而政治不是】 段意：论述文化可以看作教化性权力的一种。 （8）在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。事实上固然并没有这种社会，但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。“为政不在多言”“无为而治”都是描写政治活动的单纯。也是这种社会，人的行为有着传统的礼管束着。【乡土社会这种稳定的社会，主要依靠教化性的权力】儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者，他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。“苛政猛于虎”的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”是爸爸式权力的意思。【列举一些思想观点来论述乡土社会中教化权力下的社会氛围】 段意：承接前文，论述乡土社会主要依靠教化性的权力来维持，而非横暴权力。 （9）教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。我们如果就个别问题求个别应付时，不免“活到老，学到老”，因为每一段生活所遇着的问题都是不同的。文化像是一张生活谱，我们可以按着问题去查照。【乡土社会中，文化、规章、经验等基本不变，所以当面对问题时，可以直接借鉴年长者的经验】所以在这种社会里没有我们现在所谓成年的界限。凡是比自己年长的，他必定先发生过我现在才发生的问题，他也就可以是我的“师”了。三人行，必有可以教给我怎样去应付问题的人。而每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力：“出则悌”，逢着年长的人都得恭敬、顺服于这种权力。【年长者被视为可以为后来者解决一切人生问题的权威，自然也就具备了教化的权力，后来者也就要尊敬他们】 段意：进一步指出教化的权力在乡土社会中往往由师长充当，同时一切师长都具备教化后辈的权力。 （10）在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。在我们亲属称谓中，长幼是一个极重要的原则，我们分出兄和弟、姊和妹、伯和叔，在许多别的民族并不这样分法。【如英文中的uncle在汉语中的翻译包括：舅父、叔父、伯父、姑父、姨父】我记得老师史禄国先生曾提示过我：这种长幼分划是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖世代原则。亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。 段意：以中国亲属制度中强调长幼原则为例，进一步论述乡土社会中，教化权力的重要性地位。 （11）文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系、师生关系，而且更限于很短的一个时间。【提出在不稳定的文化和社会中，教化权力的呈现形态】在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可加一点机会。讲机会，年幼的比年长的反而多。他们不怕变，好奇，肯试验。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。在这种情形中，一个孩子用小名来称呼他的父亲，不但不会引起父亲的呵责，反而是一种亲热的表示，同时也给父亲一种没有被挤的安慰。尊卑不在年龄上，长幼成为没有意义的比较，见面也不再问贵庚了。——这种社会离乡土性也远了。 段意：对比论证，论述了文化不稳定的变迁社会中教化权力的地位必然下降。 （12）回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。【观点句，总结上文所论述的观点】所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比“长老统治”更好的说法了。【看似社会民主又政治专制，实则以教化权力为主导的中国乡土社会，作者给出了“长老统治”这一概念来表述它的特点】 段意：总结全文，再次申明论点，即中国乡土社会下的权力结构是“长老统治”。 【内容概述】 乡土社会第三种特别的权力结构，不是横暴权力式的，也不是同意权力式的，它是发生于社会继替（代际更替）的过程中，是教化性的权力，是爸爸式的，即长老权力。人生如逆旅，总得接受一番教化，使人能在众多规律之下，随心所欲而不碰壁。不过，被教化者并没有选择的机会，他要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。（文化先于存在）教化他们的人是不民主的，但说是横暴却又不尽然，总之，教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子。教化性的权力在亲子关系里表现得最明显，但不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制，都包含这种权力。儒家很想形成一个建筑在教化权力上的王者，他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。教化权力扩大到成人之间的关系，必须得假定有个稳定的文化，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。 【思维导图】 第十二章：血缘和地缘 　　缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制和权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。 　　生育是社会持续所必需的，任何社会都一样，所不同的是说有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位，有些社会却并不如此。前者是血缘的。大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢，生育，去维持社会结构的稳定。父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身分的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。到现在固然很少社会能完全抛弃血缘继替，那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。但是社会结构如果发生变动，完全依血缘去继替也属不可能。生育没有社会化之前，血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。 　　血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既存事实。社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作分配各人的职业、身分、财产的标准，似乎是最没有理由的了；如果有理由的话，那是因为这是安稳既存秩序的最基本的办法。只要你接受了这原则，（我们有谁曾认真的怀疑过这事实？我们又有谁曾想为这原则探讨过存在的理由？）社会里很多可能引起的纠纷也随着不发生了。 　　血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了。生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，象一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。 　　在人口不流动的社会中，自足自给的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这社群包含着地域的涵义。村落这个概念可以说是多余的，儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。 　　但是人究竟不是植物，还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集居了，那是因为这社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断的扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这社群不能不在区位上分裂。——这还是以土地可以无限扩张时说的。事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分到别的地方去找耕地。 　　如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至把原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。这种例子在移民社会中很多。在美国旅行的人，如果只看地名，会发生这是个“揉乱了的欧洲”的幻觉。新英伦，纽约（新约克）是著名的；伦敦，莫斯科等地名在美国地图上都找得到，而且不止一个。以我们自己来说罢，血缘性的地缘更是显著。我十岁离开了家乡，吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年，籍贯毫无改变，甚至生在云南的我的孩子，也继承着我的籍贯。她的一生大概也得老是填“江苏吴江”了。我们的祖宗在吴江已有二十多代，但是在我们的灯笼上却贴着“江夏费”的大红字。江夏是在湖北，从地缘上说我有什么理由和江夏攀关系？真和我的孩子一般，凭什么可以和她从来没有到过的吴江发生地缘呢？在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。 　　很多离开老家漂流到别地方去的并不能象种子落入土中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。但是事实上在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。在现代都市里都规定着可以取得该土地公民权的手续，主要的是一定的居住时期。但是在乡村里居住时期并不是个重要条件，因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称为新客或客边的。 　　我在江村和禄村调查时都注意过这问题：“怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。这几个条件并不是容易的，因为在中国乡土社会中土地并不充分自由卖买。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。婚姻的关系固然是取得地缘的门路，一个人嫁到了另一个地方去就成为另一个地方的人，（入赘使男子可以进入另一地方社区）但是已经住入了一个地方的“外客”却并不容易娶得本地人作妻子，使他的儿女有个进入当地社区的机会。事实上大概先得有了土地，才能在血缘网中生根。——这不过是我的假设，还得更多比较材料加以证实，才能成立。 　　这些寄居于社区边缘上的人物并不能说已插入了这村落社群中，因为他们常常得不到一个普通公民的权利，他们不被视作自己人，不被人所信托。我已说过乡土社会是个亲密的社会，这些人却是“陌生”人，来历不明，形迹可疑。可是就在这个特性上却找到了他们在乡土社会中的特殊职业。 　　亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法分一笔一笔的清算往回。亲密社群的团结性就倚赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回帐，意思就是要对方欠自己一笔人情，象是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算帐”。“算帐”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。 　　但是亲属尽管怎样亲密，究竟是体外之己；虽说痛痒相关，事实上痛痒走不出皮肤的。如果要维持这种亲密团体中的亲密，不成为“不是冤家不碰头”，也必需避免太重叠的人情，社会关系中权利和义务必须有相当的平衡，这平衡可以在时间上拉得很长，但是如果是一面倒，社会关系也就要吃不消，除非加上强制的力量，不然就会折断的。防止折断的方法之一是在减轻社会关系上的担负。举一个例子来说：云南乡下有一种称上[贝宗]的钱会，是一种信用互助组织。我调查了参加[贝宗]的人的关系，看到两种倾向，第一是避免同族的亲属，第二是侧重在没有亲属关系的朋友方面。我问他们为什么不找同族亲属入[贝宗]？他们的理由是很现实的。同族的亲属理论上有互通有无，相互救济的责任，如果有能力，有好意，不必入[贝宗]就可以直接给钱帮忙。事实上，这种慷慨的亲属并不多，如果拉了入[贝宗]，假若不按期交款时，碍于人情不能逼，结果[贝宗]也吹了。所以他们干脆不找同族亲属。其他亲属如舅家的人虽有入[贝宗]的，但是也常发生不交款的事。我调查十就看到一位[贝宗]首为此发急的情形。他很感慨的说：钱上往来最好不要牵涉亲戚。这句话就是我刚才所谓减轻社会关系上的担负的注解。 　　社会生活愈发达，人和人之间往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了。货币是清算的单位和媒介，有了一定的单位，清算时可以正确；有了这媒介可以保证各人间所得和所欠的信用。“钱上往来”就是这种乐意当场算清的往来，也就是普通包括在“经济”这个范围之内的活动，狭义的说是生意经，或是商业。 　　在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都要是有无相通，只在清算方式上有差别。以馈赠来经营大规模的易货在太平洋岛屿间还可以看得到。Malinowski所描写和分析的Kulu制度就是一个例证。但是这种制度不但复杂，而且很受限制。普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后，又老远的背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。 　　从街集贸易发展到店面贸易的过程中，“客边”的地位有了特殊的方便了。寄籍在血缘性地区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。村子里的人对他可以讲价钱，可以当场算清，不必讲人情，没有什么不好意思。所以依我所知道的村子里开店面的，除了穷苦的老年人摆个摊子，等于是乞丐性质外，大多是外边来的“新客”。商业是在血缘之外发展的。 　　地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。 从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。 第十三章：名实的分离 　　我们把乡土社会看成一个静止的社会不过是为了方便，尤其在和现代社会相比较时，静止是乡土社会的特点，但是事实上完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变得慢而已。说变得慢，主要的意思自是指变动的速率，但是不同的速率也引起了变动方式上的殊异。我在本文里将讨论乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。 　　我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式，一是从社会冲突中所发生的横暴权力，二是从社会合作中所发生的同意权力，三是从社会继替中所发生的长老权力。现在我又想提出第四种权力，这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。这两种过程并不是冲突的，而是同时存在的，任何社会决不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的，所变的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。因之从这两种社会过程里所发生出来的两种权利也必然同时存在。但是它们的消长却互相关联。如果社会变动得慢，长老权力也就更有势力，变得快，“父不父，子不子”的现象发生了，长老权利也随着缩小。 　　社会结构自身并没有要变动的需要。有些学者，好象我在上文提到的那位Spengler，把社会结构（文化中的一主要部分）视作有类于有机体，和我们身体一般，有幼壮老衰等阶段。我并不愿意接受他们的看法，因为我认为社会结构，象文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。好比我们用笔写字，笔和字都是工具，目的是在想用它们来把我们的意思传达给别人。如果我们所要传达的对象是英国人，中文和毛笔就不能是有效的工具了，我们得用别的工具，英文和打字机。 　　这样说来社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，还得经过实验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。在新旧交替之际，不免有一个遑惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张，犹豫，和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的实验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。 　　这种时势权力在初民社会中常可以看到。在荒原上，人们常常遭遇不平常的环境，他们需要有办法的人才，那是英雄。在战争中，也是非常的局面，这类英雄也脱颖而出。现代社会又是一个变迁激烈的社会，这种权力也在抬头了。最有意思的就是一个落后的国家要赶紧现代化的过程中，这种权力表示得也最清楚。我想我们可以从这角度去看苏联的权力性质。英美的学者把它归入横暴权力的一类里，因为它形式上是独裁的；但是从苏联人民的立场来看，这种独裁和沙皇的独裁却不一样，如果我们采用这个时势权力的概念看去，比较上容易了解它的本质了。 　　这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因之它也是一个很少“领袖”和“英雄”的社会。所谓安定是相对的，指变得很慢。如果我单说“很慢”，这话句并不很明朗，一定要说出慢到什么程度。其实孔子已回答过这问题，他的答案是“三年无改于父之道”。换一句话来说，社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。 　　儒家所注重的“孝”道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力。长老代表传统，遵守传统也就可以无违于父之教。但是传统的代表是要死亡的，而且自己在时间过程中也会进入长老的地位。如果社会变迁的速率慢到可以和世代交替的速率相等，亲子之间，或是两代之间，不致发生冲突，传统自身慢慢变，还是可以保持长老的领导权。这种社会也就不需要“革命”了。 　　从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。英国是一个很好的例子。很多人羡慕英国能不流血而实行种种富于基本性的改革，但很多忽略了他们所以能这样的条件。英国在过去几个世纪中，以整个世界的文化来说是处于领导地位，他是工业革命的老家。英国社会中的领导阶层却又是最能适应环境变动的，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。英国是否能保持这个纪录，还得看他们是否能保持这种配合。 　　乡土社会环境固定，在父死后三年之后才改变他的道的速率中，社会变迁也不致引起人事的冲突。在人事范围中，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生“反对”，长老权力也不容忍反对。长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要，如果所传递的文化已经失效，根本也就失去了教化的意义。“反对”在这种关系里是不发生的。 　　容忍、甚至奖励、反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行着权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。而且反对，也就是异议，是获得同意的必要步骤。在横暴权力之下，没有反对，只有反抗，因为反对早就包含在横暴权力的关系中。因之横暴权利必需压制反抗，不能容忍反对。在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上，但是有时，一个社会不能同时实验多种不同的方案，于是在不同方案之间发生了争斗，也可以称作“冷仗”，宣传战，争取人民的跟从。为了求功，每一个自信可以解决问题的人，会感觉到别种方案会分散群众对自己的方案的注意和拥护，因之产生了不能容忍反对的“思想统制”。在思想争斗中，主要的是阵线，反对变成了对垒。 回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁激速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里不会发生这距离的，但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力，这种统治不能容忍反对，社会如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸候的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。 第十四章：从欲望到需要 　　提起了时势权力使我又想到关于社会变迁另一问题，也就是现在我们常常听到的社会计划，甚至社会工程等一套说法。很明显的，这套名字是现代的，不是乡土社会中所熟习的。这里其实包含着一个重要的变化，如果我们要明白时势权力和长老权力的差别，我们还得在这方面加以探讨。人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里没有这想法的。在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能做人们行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑，让我先把欲望和需要这两个概念区别一下。 　　观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为，为活动而活动的，行为或是活动都是手段，是有所为而为的。不但你自己可以默察自己，一举一动，都有个目的，要吃饭才拿起筷子来，要肚子饿了才吃饭……总是有个“要”在领导自己的活动；你也可问别人：“为什么你来呢？有什么事呢？”我们也总可以从这问题上得到别人对于他们的行为的解释。于是我们说人类行为有动机的。 　　说人类行为有动机的包含着两个意思，一是人类对于自己的行为是可以控制的，要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志；一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。欲望规定了人类行为的方向，就是上面所说要这样要那样的“要”。这个“要”是先于行为的，要得了，也就是欲望满足了，我们会因之觉得愉快，欲望不满足，要而得不到，周身不舒服。在英文里欲望和要都是want，同时want也作缺乏解。缺乏不只是一种状态的描写，而是含有动的意思，这里有股劲，由不舒服而引起的劲，他推动了人类机体有所动作，这个劲也被称作“紧张状态”，表示这状态是不能持久，必须发泄的，发泄而成行为，获得满足。欲望——紧张——动作——满足——愉快，那就是人类行为的过程。 　　欲望如果要能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。自觉是说行为者知道自己要的是什么。在欲望一层上说这是不错的，可是这里却发生了一个问题，人类依着欲望而行为，他们的行为是否必然有利于个体的健全发展，和有利于社会间各个人的融洽配合，社会的完整和持续？这问题在这里提出来并不是想考虑性善性恶，而是从人类生存的事实上发生的，如果我们走出人类的范围，远远地站着，象看其他生物一般的看人类，我们可以看见人类有着相当久的历史了，他们做了很多事，这些事使人类能生存和绵续下去，好象个人的健全发展和社会的完整是他们的目的。但是逼近一看，拉了那些人问一问，他们却说出了很多和这些目的毫不相关的欲望来了。你在远处看男女相接近，生了孩子，男女合作，抚养孩子，这一套行为是社会完整所必需的，如果没有孩子出生，没有人领孩子，人类一个个死去，社会不是会乱了，人类不是断绝了么？你于是很得意去问这些人，他们却对你说，“我们是为了爱情，我们不要孩子，孩子却来了。”他们会笑你迂阔，天下找不到有维持人类种族的欲望的人，谁在找女朋友时想着这种书本上的大问题？ 　　同样的，你在远处看，每天人都在吃淀粉，脂肪，吃维他命A，维他命C，一篇很长的单子，你又回去在实验室研究了一下，发现一点不错，淀粉供给热料，维他命A给人这个那个，——合于营养，用以维持生命。但是你去找一个不住在现代都市的乡下老问他，为什么吃辣子，大蒜，他会回答你，“这才好吃，下饭的呀。” 　　爱情，好吃，是欲望，那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。这些欲望所引导出来的行为是不是总和人类生存的条件相合的呢？这问题曾引起过很多学者的讨究。我们如果从上面这段话看去，不免觉得人类的欲望确乎有点微妙，他们尽管要这个要那个，结果却常常正合于他生存的条件。欲望是什么么？食色性也，那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。因之，在十九世纪发生了一种理论说，每个人只要能“自私”，那就是充分的满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。亚当斯密说“冥冥中那只看不见的手”会安排个社会秩序给每个为自己打算的人们去好好生活的。 　　这种理论所根据的其实并非现代社会而是乡土社会，因为在乡土社会中，这种理论多少是可以说正确的，正确的原因并不是真是有个“冥冥中”的那只手，而是在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。我说它是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。譬如说，北方人有吃大蒜的欲望，并不是遗传的，而是从小养成的。所谓“自私”，为自己打算，怎样打算法却还是由社会上学来的。问题不是在要的本身，而是在要什么的内容。这内容是文化所决定的。 　　我说欲望是文化事实，这句话并没有保证说一切文化事实都是合于人类生存条件的。文化中有很多与人类生存条件无关甚至有害的。就是以吃一项来说，如果文化所允许我们入口的东西样样都是合于营养原则的，我们也不至有所谓毒物一类的东西了。就是不谈毒物，普通的食品，还是可以助证“病从口入”的说法。再说得远一些，我常觉得把“生存”作为人类最终的价值是不太确切的。人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。我也常喜欢以“人是生物中惟一能自杀的种类”来说明人之异于禽兽的“几希”。——但是，人类主观上尽管有比生存更重要的价值，文化尽管有一部分可以无关及无益于人类的生存，这些不合于生存的条件的文化以及接受不合于生存条件的文化的人，却在时间里被淘汰了。他们不存在了。淘汰作用的力量并不限于文化之内，也有在文化之外的，是自然的力量。这力量并不关心于价值问题；美丑，善恶，真伪，对它是无关的，它只列下若干条件，不合则去，合则留。我们可以觉得病西施是美，但是自然却并不因她美而保留她，病的还是要死的，康健才是生存的条件。自然并不禁止人自杀，但是没有力量可以使自杀了的还能存在。 　　于是另外一种说法发生了。孙末楠在他的名著Folk ways开章明义就说：人类先有行为，后有思想。决定行为的是从实验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。 　　在一个乡土社会中，这也是正确的，那是因为乡土社会是个传统社会，传统就是经验的累积，能累积就是说经得起自然选择的，各种“错误”——不合于生存条件的行为——被淘汰之后留下的那一套生活方式。不论行为者对于这套方式怎样说法，它们必然是有助于生存的。 　　在这里更可以提到的是，在乡土社会中有很多行为我们自以为是用来达到某种欲望或目的，而在客观的检讨中，我们可以看到这些行为却在满足主观上并没有自觉的需要，而且行为和所说的目的之间毫无实在的关联。巫术是这种行为最明显的例子。譬如驱鬼，实际上却是驱除了心理上的恐惧。鬼有没有是不紧要的，恐惧却得驱除。 　　在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，乡土文化中微妙的配搭可以说是天工，而非人力，虽则文化是人为的。这种不自觉的印合，有它的弊病，那就是如果环境变了，人并不能作主动的有计划的适应，只能如孙末楠所说的盲目的经过错误与实验的公式来找新的办法。乡土社会环境不很变，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容的作盲目的实验，错误所引起的损失不会是致命的。在工业革命的早期，思想家还可以把社会秩序交给“冥冥中那只看不见的手”，其实一直到目前，象美国那样发达的文化里，那样复杂的社会里，居然还有这样大的势力在反对计划经济。凡是这时候要维持乡土社会中所养成的精神是有危险的了。出起乱子来，却非同小可了。 　　社会变动得快，原来的文化并不能有效的带来生活上的满足知，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了，——在社会学里发生了一个新的概念，“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。 在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。 重刊序言 这本小册子的写作经过，在《后记》里已经交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。 我当时在大学里讲课，不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索具些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一-些还没有人闯过的知识领域。我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。 在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上发表，当然不能看作一-回事。在教室里，教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知。在社会上发表一一种见解，本身是一种社会行动， 会引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响。我是明白这个道理的，在发表这些文章之前，犹豫过。所以该书初次出版时在《后记》中向读者恳切说明:由于刊物的编者“限期限日地催稿，使我不能等很多概念成熟之后才发表”。“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了”。尝试什么呢?尝试回答我自己提出的“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。 这书出版是在1947年，离今已有三十七年。三联书店为什么建议我把这本小册子送给他们去重刊，我不知道。我同意他们的建议是因为我只把它看成是我一生经历中留下的一个脚印，已经踏下的脚印是历史的事实，谁也收不回去的。现在把它作为一件反映新中国成立前夕一些年轻人在知识领域里猛闯猛攻的标本，拿出来再看看，倒另有一番新的意义。至于本书内容所提出的论点，以我现有的水平来说，还是认为值得有人深人研究的，而且未始没有现实的意义。 这本小册子和我所写的《江村经济》《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。摘清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。 我这种尝试，在具体现象中提炼出认识现象的概念，在英文中可以用Ideal Type这个名词来指称。Ideal Type的适当翻译可以说是观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的，那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深人下去，还需要花番工夫。 这本书最初出版之后，一搁已有三十七年。 在这一段时间里，由于客观的条件，我没有能在这方面继续搞下去。当三联书店提出想重刊此书时，我又从头读了一遍。我不能不为当时那股闯劲所触动。而今老矣。回头看，那一去不复返的年轻时代也越觉得可爱。我愿意把这不成熟的果实贡献给新的一代年轻人。这里所述的看法大可议论，但是这种一往无前的探索的劲道，看来还是值得观摩的。让我在这种心情里寄出这份校订过的稿子给书店罢。 一九八四年十月十一日 后记 这集子里所收的14篇论文是从我过去一年所讲 “乡村社会学”的课程中所整理出来的一部分。 我这门课程已讲过好儿遍，最初我采用美国的教本作参考，觉得不很惬意，又曾用我自己调查的材料讲，而那时我正注意中国乡村经济一方面的问题，学生们虽觉得有兴趣，但是在“乡村社会学”中讲经济问题未免太偏，而且同时学校有“土地经济学”和“比较经济制度”等课程，未免重复太多。过去一年我决定另起炉灶，甚至暂时撇开经济问题，专从社会结构本身来发挥。初次试验离成熟之境还远，但这也算是我个人的一种企图。 以我个人在社会学门内的工作说，这是我所努力的第二期。第一期的工作是实地的社区研究。 我离开清华大学研究院之后就选择了这方面。二十四年的夏天，我和前妻王同惠女士一同到广西瑶山去研究当地瑶民的生活。那年冬天在山里遭遇了不幸，前妻未获生回，我亦负伤，一直在广州医院度过了了春天才北返。在养病期间，我整理了前妻的遗稿，写成了《花蓝瑶社会组织》。二十五年夏天我到自已家乡调查了一 个村子，秋天到英国，整理材料，在老师Malinowski教授指导之下，写成了Peasant Life in China书，在二十七年返国前付印，二十八年出版。返国时抗战已进人第二年，所以我只能从安南人云南，住下了，得到中英庚款的资助，在云南开始实地研究工作，写出了一本《禄村农田》。后来得到农民银行的资助，成立了一个小规模的研究室，附设于云南大学，系云大和燕京大学合作机关。我那时的工作是帮忙年轻朋友们一起下乡调查，因为昆明轰炸频繁，所以在一十九年冬迁到呈贡古城村的魁星阁。这个研究室从此得到了“魁阁”这个绰号。我们进行的工作有好几个计划，前后参加的也有十多人，有结果的是：张之毅先生的《易村手工业》《玉村农业和商业》《洱村小农经济》；史国衡先生的《昆厂劳工》《个旧矿工》；谷苞先生的《化城镇的基层行政》；田汝康先生的《芒市边民的摆》《内地女工》；胡庆钧先生的《呈贡基层权力结构》。其中有若干业已出版。我是魁阁的总助手，帮着大家讨论和写作，甚至抄钢笔板和油印。三十二年我到美国去了一年，把《禄村农田》《易村手工业》和《玉村农业和商业》改写成英文，成为Earthbound China一书，《昆厂劳工》改写成China Enters the Machine Age。三十三年回国，我一方面依旧继续做魁阁的研究工作，同时在云大和联大兼课，开始我的第二期工作。第二期工作是社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究。《生育制度》是这方面的第一本著作， 这本《乡土中国》可以说是第二本。我在这两期的研究工作中显则各有偏重，但在性质上是连贯的。为了要说明我选择这些方向来发展中国的社会学的理由，我不能不在这里一述我所认识的现代社会学的趋势。 *** 社会学在社会科学中是最年轻的一门。孔德(Come)在他《实证哲学》里采取这个名字到现在还不过近一百年，而孔德用这名词来预言的那门研究社会现象的科学应当相等于现在我们所谓“社会科学”的统称。斯宾塞( Spencer)也是这样，他所谓社会学是研究社会现象的总论。把社会学降为和政治学、经济学、 法律学等社会科学并列的一门学问，并非创立这名称的早年学者所意想得到的。 社会学能不能成为一门特殊的社会科学其实还是一个没有解决的问题。这里牵涉到了社会科学领域的划分。如果我们承认政治学、经济学有它们特殊的领城，我们也就承认了社会科学可以依社会制度加以划分:政治学研究政治制度、经济学研究经济制度等。社会现象能分多少制度也就可以成立多少门社会科学。现在的社会学，从这种立场上来说，只是个没有长成的社会科学的老家。一旦长成了，羽毛丰满，就可以闹分家，独立门户去了。这个譬喻确实是说明了现代社会学中的一个趋势。 讥笑社会学的朋友曾为它适造下了个“剩余社会科学”的绰号。早年的学者像孟德斯鸠，像亚当·斯密，如果被称作社会学家并非过分，像《法意》，像《原富》一类的名著，包罗万象，单说是政治学和经济学未免偏重。但是不久他们的门徒们把这些大师的余绪发挥引申，蔚成家数，都以独立门户为荣，有时甚至讨厌老家的渊源。政治学、经济学既已独立，留在“社会学”领域里的只剩了些不太受人问津的、虽则并非不重要的社会制度，好像包括家庭、婚姻、教育等的生育制度，以及宗教制度，等等。有一个时期，社会学抱残守缺地只能安于“次要制度”的研究里。这样。它还是守不住这老家的，没有长成的还是会长成的。在最近十多年来，这“剩余领域”又开始分化了。 在这次大成之前的几年里，一时风起云涌地产生了各种专门性质的社会学，好像盂汉(Karl Mannheim)的知识社会学，Joachim Wach的宗教社会学，叶林(Eugen Ehrlich)的法律社会学，甚至人类学家斐司( Raymond Firth )称他We the Tikopia的调查报告作亲属社会学。按这种趋势发展下去，都可以独立成为知识学、宗教学、法律学和亲属学的。它们还愿意拖着社会学的牌子，其实并不是看得起老家，比政治学和经济学心肠软一一些， 而是因为如果直称知识学或宗教学就易和已经占领着这些领域的旧学问相混。知识学和知识论字面上太近似，宗教学和神学又使人不易一见就分得清楚。拖着个“社会学”的名词表示是“以科学方法研究该项制度”的意思。“社会学”这名词在这潮流里表面上是热闹了，但是实际上却连“剩余社会科学”的绰号都不够资格了，所剩的几乎等于零了。 让我们重回到早期的情形看一看。在孔德和斯宾塞之后有一个时期许多别的科学受了社会学的启发，展开了“社会现象和其他现象交互关系”的研究，我们不妨称作“边缘科学”。这种研究在中国社会学中曾占很重要的地位。我记得在十五年左右以前，世界书局曾出过一套社会学丛书，其中主要的是:社会的地理基础、心理基础、生物基础、文化基础等的题目。孔德早已指出宇宙现象的级层，凡是在上级的必然以下级为基础，因之也可以用下级来“解释”上级。社会现象正处于顶峰，所以从任何其他现象都可以用来解释它的。从解释进而成为“决定论”，就是说社会现象决定于其他现象。这样引诱了很多在其他科学里训练出来的学者进人社会学里来讨论社会现象，因而就从社会学里引出了许多派别:机械学派、生物学派、地理学派、文化学派。苏洛金曾写了一本《当代社会学学说》来介绍这许多派别。这书已有中泽本(黄凌霜译，商务印书馆出版)，我在这里不必赘述。 虽则苏洛金对于各家学说的偏见很有批评， 但是我们得承认“边缘科学”的性质是不能不“片面”的。着眼于社会现象和地理接触边缘的，自不能希望他会顾到别的边缘。至于后来很多学者一定要比较哪一个边缘为“重要”因而发生争论，实在是多余的。从边缘说，关系是众多的，也可以是多边的，偏见的形成是执一废百的结果。社会学本身从这些“边缘科学”所得的益处，除了若干多余的争论外还有多少，很难下断语，但是对于其他科学却引起了很多新的发展，好像人文生物学、人文地理，等等，在本世纪的前期有了重要的进步，不能不说是受了社会学的影响。 社会现象有它的基础，那是无从否认的；其他现象对社会现象发生影响，也是事实；但是社会学不能被“基础论”所独占，或自足于各种“决定论”，那也是自明的道理。社会学躲到这边际上来是和我上述的社会科学分家趋势相关的。堂奥既被各个特殊社会科学占领了去，社会学也只能退到门限上，站在门口还要互争谁是大门，怎能不说是可怜相？ 社会学也许只有走综合的路线，但是怎样综合呢？苏洛金在批评了各派的偏见之后，提出了个X+1的公式，他的意思是尽管各派偏重各派的边缘，总有一个全周。其实他的公式与其说是“综合”不如说是“总和”。 “总”是把各边缘加起来，“和”是调解偏见。可是加起来有什么新的贡献呢？和事佬的地位也不够作为一门科学的基础。社会学的特色岂能只是面面周到呢? 社会现象在内容上固然可以分成各个制度，但是这些制度并不是孤立的。如果社会学要成为综合性的科学，从边缘入手自不知从堂奥人手。以社会现象本身来看，如果社会学不成为各种社会科学的总称，满足于保存一个空洞的名词，容许各门特殊的社会科学对各个社会制度做专门的研究，它可以从两层上进行综合的工作: 一是从各制度的关系上去探讨。譬如某一种政治制度的形式常和某一种经济制度的形式相配合，又臂如在宗教制度中发生了某种变动会在政治或经济制度引起某种影响。从各制度的相互关系上着眼，我们可以看到全盘社会结构的格式。社会学在这里可以得到各个特殊的社会科学所留下的，也是它们无法包括的园地。 以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。 社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样可作分析对象。 社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常会发现每个社会结构都有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念。在英美人类学中这种研究的趋势已经十分明显，好像Pattern、Configuration、Integration 一类 名词都是针对着这种结构方面的研究，我们不妨称之作“结构论”(Strucuralism)，它是“功能论”( Functionalism )的延续。但是在什么决定 “格式”的问题上却还没有一致的意见。在这里不免又卷起“边缘科学”的余波，有些注重地理因素，有些注重心理因素。但这余波和早年分派互评的情形不完全相同，因为社区结构研究中对象是具体的:有这个综合的中心，各种影响这中心的因素都不致成为抽象的理论，而是可以观察、衡量的作用。 在社区分析这方面，现代社会学却和人类学的部分通了家。人类学原是一门包罗极广的科学，和社会学一样经历了分化过程，研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势。所以这两门学问在这一点上辐较会合。臂如林德(Lynd)的Middletown和马林诺斯基(Malimowski )在Trobriad岛上的调查报告，性质上是相同的。嗣后人类学者开始研究文明人的社区，如槐南(Warner)的Yankee City Series,艾勃里( Embree)的《须惠村》(日本农村)以及拙作Peasant Life in China和Earthbound China,更不易分辨是人类学或社会学的作品了。美国社会学大师派克(Park)先生很早就说:社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，也就是我在上面所说的“社区分析”。英国人类学先驱布朗(Radcliffe-Brown )先生在芝加哥大学讲学时就用“比较社会学”来称他的课程。 以上所说的只是社会学维持其综合性的一条路线，另一条路线却不是从具体的研究对象上求综合，而是从社会现象的共相上着手。社会制度是从社会活动的功能上分出来的单位:政治、经济、宗教等是指这些活动所满足人们不同的需要。政治活动和经济活动，如果抽去了它们的功能来看，原是相同的，都是人和人之间的相互行为。这些行为又可以从它们的形式上去分类，好像合作、冲突、调和、分离等不同的过程。很早在德国就有形式社会学的发生，席尔(Simmel )是这一派学者的代表。冯维瑞(Vom Wiese)的系统社会学经贝干(Backer)的介绍在美国社会学里也有很大的影响。派克和盘吉斯(Park and Bugess )的《社会学导论》也充分表明这种被称为“纯粹社会学”的立场。 纯粹社会学是超越于各种特殊社会科学之上的，但是从社会行为作为对象，撇开功能立场，而从形式人手研究，又不免进人心理学的范围。这里又使我们回想到孔德在建立他的科学级层论时对于心理学地位的犹豫了。他不知道应当把心理现象放在社会现象之下，还是之上。他这种犹豫是起于心理现象的二元性:其一是现在所谓生理心理学；其二是现在所谓社会心理学。这两种其实并不隶属于一个层次，而是两片夹着社会现象的面包。纯粹社会学可以说是以最上层的一片为对象的。 总结起来说，现代社会学还没有达到一个为所有被称为社会学者共同接受的明白领域。但在发展的趋势上看去，可以说的是社会学很不容易和政治学、经济学等在一个平面上去分得一个独立的范围。它只有从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场。我在这里指出了两条路线，指向两个方向。很可能是再从这两个方向分成两门学问:把社区分析让给新兴的社会人类学，而由“社会学”去发挥社会行为形式的研究。名称固然是并不重要的，但是社会学内容的常变和复杂确是引起许多误会的原因。 *** 依我这种对社会学趋势的认识来说，《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。在比较研究中，先得确立若干可以比较的类型，也就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。去年春天我曾根据Mead女士的The American Character一书写成一本《美国人的性格》，并在该书的《后记》里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不再复述了。这两本书可以合着看，因为我在这书里是以中国的事实来说明乡土社会的特性，和Mead女士根据美国的事实说明移民社会的特性在方法上是相通的。 我已经很久想整理这些在“乡村社会学”课上所讲的材料，但是总觉得还没有成熟，所以迟迟不敢下笔。去年暑假里，张纯明先生约我为《世纪评论》长期撰稿，盛情难却，才决定在这学期中，随讲随写，随写随寄，随寄随发表，一共已有十几篇。储安平先生约我在《观察》丛书里加人一份，才决定重新编了一下，有好几篇重写了，又大体上修正了一遍。不是他们的督促和鼓励，我是不会写出这本书的，但也是因为他们限期限日地催稿，使我不能等很多概念成熟之后才发表，其中有很多地方还是值得推考。这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了。 三十七年二月十四日于清华胜因院 ( 第 1 页 共 4 页 ) . 学科网（北京）股份有限公司 $$