第五单元【知识清单】-2024-2025学年高一语文单元速记•巧练（统编版必修上册）

2024-2025学年高一语文单元速记•巧练（统编版必修上册） 第五单元 整本书阅读《乡土中国》 01 思维导图 02 考点速记 知识点一 文学常识 作者简介 费孝通（1910.11.2-2005.4.24），江苏吴江人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第七、八届全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治协商会议第六届全国委员会副主席。 费孝通从事社会学、人类学研究，写下了数百万字的著作。费孝通在其导师马林诺夫斯基指导下完成了博士论文《江村经济》，该书被誉为“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，成为国际人类学界的经典之作。费孝通先后对中国黄河三角洲、长江三角洲、珠江三角洲等进行实地调查，提出既符合当地实际，又具有全局意义的重要发展思路与具体策略。同时，开始进行一生学术工作的总结，提出并阐述了“文化自觉”的重大命题，并出版有《行行重行行》、《学术自述与反思》、《从实求知录》等著作，被誉为中国社会学和人类学的奠基人之一。 知识点二 基础知识 熟记成语 一、《乡土本色》 1、土头土脑：指行为、举止、服饰等不合时尚。 2、拖泥带水：比喻做事不干脆。也比喻说话、写文章不利落、不简洁。 3、白首偕老：指夫妻感情和谐，共同生活直到老年。常用作新婚祝福。也作“白头到老”、“白头偕老”。 4、衣锦还乡：指富贵以后穿着锦绣衣服回到故乡，含有回乡炫耀的意思（衣：穿。锦：有色彩花纹的丝织品），后泛指荣归故里。也说“衣锦荣归”。 二、《文字下乡》 1、愚不可及：原指假装愚笨，不是一般人都能做到的。后指愚蠢得别人比不上，形容愚蠢到了极点。 2、显而易见：形容事情、道理非常明显，极容易看得清楚。显：明显。 3、自圆其说：指使自己的说法前后一致，没有自相矛盾的地方。也指使自己的论断或谎话没有破绽。 4、结绳记事：指文字出现之前远古时代人类，摆脱时空限制记录事实、进行交流传播的一种手段之一。 5、词不达意：言词不能准确地表达要说的意思。也作“辞不达意”。 6、削足适履：因为鞋小脚大,就把脚削去一块来适应鞋的大小。比喻不合理地迁就凑合或不顾具体条件，生搬硬套。 7、眉目传情：用眉毛和眼睛来传达感情，即用眼色传递情意，多用于男女之间。 8、呕心沥血：形容费尽心血和精力。现代多用来形容学者、工匠、老师等为人民作出巨大贡献的人；也会用来形容作家作书的过程。呕：吐。沥：滴。 三、《再论文字下乡》中的成语 1、不可或缺：不能有一点点的缺失，不能少一点。形容必不可少非常重要。 2、熟视无睹：经常看到却跟没有看见一样，比喻对事物漠不关心或不重视。 3、鸡犬相闻：鸡和狗的叫声都可以相互听见。比喻住家相近，人烟稠密。 4、开天辟地：指开辟天地，艰苦创业，多形容创造了空前宏伟的事业。又指以前从未有过，有史以来第一次。作谓语、定语。 5、荒诞不经：形容虚妄离奇，不合情理。荒诞：荒唐离奇。不经：不合常理。 6、循规蹈矩：原指遵守规矩，不敢违反。现也指拘守旧准则，不敢稍做变动。循、蹈：遵照，遵守。 四、《差序格局》中的成语 1、树倒猢狲散：树倒了，树上的猴子就散去。比喻有权势的人一垮台，依附他的人就跟着一哄而散了。 2、相提并论：把不同的人或事不加区别地放在一起谈论或同等地看待。 3、推己及人：用自己的心意去推想别人的心意，后引申指设身处地替别人着想。也说“推己及物”，主要作谓语、宾语、定语。 4、犯上作乱：封建时代指违抗尊长君上、悖逆或叛乱的行为，统治者多用来指人民的反抗、起义。犯上：冒犯长辈上级。作乱：叛乱。现多指冒犯尊长。 5、能近取譬：能就自身打比方。比喻能推己及人，替别人着想。 6、以德报怨：用恩德回报仇恨，指不记别人的仇，反而给他好处。 7、以直报怨：指用公道正直的态度来对待自己怨恨的人。直：正直，公平。 五、《系维着私人的道德》中的成语 1、自食其力：凭自己的劳动养活自己，指依靠自己的能力而生活。 2、无稽之谈：没有根据的话。稽：考查，引申为根据。也作“无稽之言”。 3、一视同仁：原指圣人对百姓一样看待，同施仁爱。后多表示对人同样看待，不分厚薄。 4、克己复礼：约束自己，使自己的言论、行为都符合礼制。克己：约束自己。复：恢复。礼：本指西周奴隶制的礼法，泛指古代社会的法则、礼仪。 5、欲说还休：想说又止住不说，多用于说明情绪复杂，难以表达；或说明想说却不敢说、不愿说。 六、《家族》 1、三从四德：是中国古代到解放前妇女应有的品德。三从：女子未嫁从（听从）父、既嫁从（辅助）夫、夫死从（抚养）子。四德：指妇德、妇言、妇容、妇功也就是妇女的品德、辞令、仪态、女红。 2、书香门第：旧时指出自读书人家庭，泛指好的家庭背景。 七、《男女有别》 1.推陈出新：去掉旧事物的糟粕，吸取其精华，使它以新的面目出现（多指继承文化遗产）。 2、摇摇欲坠：形容建筑物基础动摇，即将倒塌。比喻情势危急，就要崩溃或垮台。 3、授受不亲：旧指男女不能互相亲手递送接受物品，指儒家束缚男女的礼教。授：给予。受：接受。亲：亲自。 八、《礼治秩序》中的成语 1、望文生义：指阅读时不了解某一词句的确切涵义或来源缘由，光从字面上去牵强附会，做出不确切的解释。文：文字，词句。义：意义。 2、无法无天：旧指不顾国法和天理，任意干坏事。形容人目无法纪、肆意妄为，不受管束。 3、返璞归真：指除去外饰，恢复原来的质朴状态，形容恢复淳朴的本性。璞：没有雕琢过的玉石。 4、小国寡民：国家小，人民少。本为春秋时期老子的政治理想，后常用作谦词。 5、相安无事：彼此相处平安和睦，没有什么争执或冲突。 6、文质彬彬：原义是人的文采和实质配合适当，形容气质温文尔雅，行为举止端正（有礼貌）。充当谓语、定语、补语；含褒义。 7、穷凶极恶：形容极端残暴凶恶。 8、恻隐之心：指见人遭遇不幸所引起的同情怜悯之心。 9、衣食住行：穿衣、吃饭、住宿、行路。泛指生活上的基本需要。 10、安土重迁：安于本乡本土，不愿轻易迁移（在一个地方住惯了，不肯轻易迁移）。 11、周而复始：一圈又一圈的轮转。形容不断循环。 12、不能自已：不能控制或克制住自己的感情。已：停止。 九、《无讼》中的成语 1、挑拨是非：搬弄口舌，制造纠纷。 2、獐头鼠目：獐子的头小而尖，老鼠的眼睛小而圆。形容相貌丑陋猥琐而神情狡猾。旧时形容人贫贱穷酸的样子，后来多用以形容相貌丑恶而又猥琐、心术不正的人。 3、形同虚设：指形式上虽设有，但却起不了作用，如同没有一样。 4、难辞其咎：难以推脱其过失。难：难以。辞：推托。咎：过失、罪责。 5、不务正业：①不从事正当的工作。②指本职工作不好好去做，而把心思用在其他的事情上。务：从事。正业：正当的职业，本职工作。 6、世风日下：指社会风气一天不如一天，越来越不好。 7、以儆效尤：用对一个坏人或一件坏事的严肃处理来警告那些学做坏事的人。儆：告诫，警告。效：效仿。尤：过失。 十、《无为政治》 1、独善其身：原指修身养性，保全己身，不管世事；现多指只顾自己，不管他人。含贬义。 2、顶天立地：头顶苍天，脚踏大地。形容形象雄伟高大，气概非凡。 3、不足为奇：不值得奇怪。指某些现象或事物很平常，没有什么特别的。 4、雄才大略：杰出的才智和远大的谋略。 5、怨声载道：怨恨的声音充满道路。形容人民群众强烈的不满和怨恨。载：充满。也说“怨声满道”“怨声载路”。 6、揭竿而起：高举反抗的旗帜，起来斗争。泛指人民武装起义。揭：举起。竿：竹竿，指代旗帜。 十一、《长老统治》 1、不分轩轾：不分高下、轻重。比喻对待二者的态度或看法差不多。 2、随心所欲：随着自己的心意，想要干什么就干什么。也作“从心所欲”。 3、无为而治：原指道家主张顺应自然，不求有所作为而使天下得到治理。现也指放任自流，不加约束的治理方法。 十二、《血缘与地缘》 1、自给自足：依靠自己的生产，满足自己的需要。【文本中用的是“自足自给”】 2、来历不明：指人或事物的由来、经过或背景不清楚。 3、形迹可疑：举动和神色值得（令人）怀疑。 4、痛痒相关：比喻关系密切或利害相关。 5、互通有无：拿出自己多余的东西给对方，与之进行交换，以得到自己所缺少的东西。 十三、《名实的分离》中的成语 1、无所适从：不知道听谁的才好；不知道按哪个办法做才对。 2、脱颖而出：锥子的整个尖部透过布囊显露出来。比喻有才能的人得到机会，才能、本领全部显现出来。 3、百家争鸣：原指战国时期儒、墨、法、道等各家学说蜂拥而起，各种流派互相争论、互相批评的局面。现比喻学术上不同学派的自由争论。百家：指学术上各种派别。争鸣：发出声音，发表意见。 4、口是心非：嘴上说的和心里想的完全不同。指心与口不相一致。 十四、《从欲望到需要》 1、病从口入：病多是由食物传染。比喻应该注意饮食卫生。 2、非同小可：形容情况严重或事情重要，不能小看。 《重刊序言》 1、初生之犊：刚出生的小牛。比喻思想上没有旧框框，大胆无畏，敢作敢为的年青人。 2、无所顾忌：没有什么顾虑和惧怕。顾忌：因对人或事不利而有所顾虑。 3、和盘托出：和：连同。端东西时连盘子一起端出来。形容一个人毫无保留地将自己所知道的事情都说出来。 4、一往无前：一直往前，无所阻挡。形容勇猛无畏地前进。 《后记》 1、另起炉灶：另外重支炉灶。比喻放弃原来的，另外从头做起。 2、羽毛丰满：小鸟的翅膀已经长全，比喻已经成熟或实力已强大。 3、自立门户：指单独成立家庭。也指学术上不依赖前人而另立一派。 4、抱残守缺：固守（抱着）陈旧残缺的东西不放。形容思想守旧，不肯接受新事物。 5、风起云涌：大风刮起，乌云涌动。比喻许多事物相继兴起，迅速发展，声势浩大。 6、面面俱到：各方面都照顾得很周到。也指不仅各方面都照顾到，而且每一个方面都处理得很得当。 文言引文 《差序格局》中的文言引文 1、（沦，）伦也，水文相次（按顺序排列，等次）有伦理（人伦道德之理，指人与人相处的各种道德准则。常指的就是人与人的关系和处理这些关系的规则）也。——《释名》 【理解】《尔雅》、《说文》并云：“小波为沦。” 2、亲（以……为亲近）亲也，尊（以……为尊敬）尊也，长（以……为长辈）长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。——《礼记·大传》 【译文】以亲人为亲近，以尊长为尊敬，以年长为长辈，男女不同，要区分对待，这些可不能因为朝代变了就让百姓也跟着变。 3、有子曰：“其为人也孝弟（悌，敬爱兄长），而好犯上者，鲜（少）矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。（孝弟（悌，敬爱兄长）也者，其（表肯定或反问语气）为仁之本与!）”——《论语·学而》 【画线句在后面的《系维着私人的道德》中引用】 【译文】有子说：“为人孝顺、尊敬兄长的人，而喜欢冒犯长辈的，很少见到；不喜欢冒犯长辈却喜欢犯上作乱的人，从未有过。君子专心致力于根本的事务，根本建立了，治国做人的原则也就有了。（孝敬父母、尊重兄长，这就是仁道的根本!）” 4、 为政（治理政事）以德，譬如北辰（北极星），居其所而众星共（拱，拱卫）之。 ——《论语·为政》 【译文】统治者如果实行德治，群臣百姓就会自动围绕着你转。 5、 子贡曰：“如有博施于民而能济（帮助，救济）众，何如？可谓仁乎？"子曰：“何事（为什么）于仁！必也圣乎！尧舜其（大概）犹病（有不足）诸（之乎）！夫仁者，己欲立而立（使……树立）人，己欲达而达（使……通达）人。能近取譬，可谓仁之方也已。” ——《论语·雍也》 【成语】能近取譬：能就自身打比方。比喻能推己及人，替别人着想。 【译文】子贡说：“如果一个人能广泛地给民众以好处，而且能够帮助众人生活得很好，这人怎么样？可以说他有仁德了吗？”孔子说：“哪里仅仅是仁德呢，那一定是圣德了！尧和舜大概都难以做到！一个有仁德的人，自己想树立的，同时也帮助别人树立；自己要事事通达顺畅，同时也使别人事事通达顺畅。凡事能够推己及人，可以说是实行仁道的方法了。” 6、 或曰:“以德报怨，何如（怎么样）?”子曰:“何以（用什么）报德?以直报怨,以德报德。” ——《论语·宪问》 【译文】有人问：“用恩德来报答怨恨，怎么样？”孔子说：“用什么来报答恩德呢？应该是用正直来报答怨恨，用恩德来报答恩德。” 7、 古之欲明（彰显，弘扬）明德（美德）于天下者；先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；（欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，）身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。——《礼记·大学》 8、 【修身齐家：儒家的伦理政治。指加强自身的修养，帮助宗主治理采邑。】 【译文】古时那些要想在天下弘扬美好品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的采邑；要想管理好自己的采邑，先要修养自身的品性；（要想修养自身的品性，先要端正自己的思想；要端正自己的思想，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识，获得知识的途径在于认知研究万事万物。通过对万事万物的认识研究，才能获得知识；获得知识后，意念才能真诚；意念真诚后，心思才能端正；心思端正后，才能修养品性；）品性修养后，才能管理好采邑；采邑管理好了，才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。 《系维着私人的道德》中的文言引文 1、 （自天子以至于庶人，）壹是皆以修身为本。——《礼记·大学》 【译文】（从天子至庶民百姓，）人人都应以修养品性为根本。 2、孝悌也者，其为仁之本欤！【见前面的引文】——《论语·学而》 【译文】孝敬父母、尊重兄长，这就是仁道的根本。 3、为人谋而不忠（尽心为人）乎？与朋友交而不信乎？——《论语·学而》 【译文】为别人谋划办事，是否做到竭尽心力了呢？和朋友交往，是否恪守信用了呢？ 4、 主忠信，无友不如己者。——《论语·学而》 【译文】以忠诚守信为主，没有不如自己的朋友。 5、 弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。——《论语·学而》 【译文】弟子们在父母跟前就孝顺父母，出门在外要敬爱师长，爱护兄弟，言行要谨慎，要诚实守信，要广泛地去爱众人，亲近那些有仁德的人。 6、 子罕（稀少，很少）言利，与（赞同、肯定）命与仁。——《论语·子罕》 【译文】孔子很少谈到利益，却赞成天命和仁德。 7、 司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱（说话迟缓谨慎，不容易出囗）。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”——《论语·颜渊》 【译文】司马牛问什么是仁，孔子说：“仁人，他的言语显得谨慎。”司马牛说：“言语谨慎，这就可以称作仁了吗？”孔子说：“实行起来很难，说话怎能不谨慎呢？” 子曰：“吾未见好仁者，（恶不仁者。 好仁者，无以尚之； 恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。 有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。）盖有之矣，我未之见也。”——《论语·里仁》 【译文】孔子说： “我没有看见完全崇尚仁的人，（没有看见完全厌恶不仁的人。完全崇尚仁的人，是至高无上的； 完全厌恶不仁的人，他实行仁，不想将不仁的事加在自己身上。世上有人能在某一天致力于仁吗？我还没有见过力量不够的。）这种人大概是有的，但是我还没有见到过。” 孟武伯问：“子路仁乎?”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如?”子曰：“求也，千室之邑、百乘之家，可使为之宰（古代县、邑一级的行政长官。卿大夫的家臣也叫宰）也，不知其仁也。”“赤也何如?”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”——《论语·公冶长》 【译文】孟武伯问：“子路算得上有仁德吗？”孔子说：“不知道。”孟武伯又问一遍。孔子说：“仲由呵，一个具备千辆兵车的大国，可以让他去负责军事。至于他有没有仁德，我就不知道了。”又问：“冉求怎么样？”孔子说：“求呢，一个千户规模的大邑，一个具备兵车百辆的大夫封地，可以让他当总管。至于他的仁德，我弄不清。”孟武伯继续问：“公西赤怎么样？”孔子说：“赤呀，穿上礼服，站在朝廷上，可以让他和宾客会谈。他仁不仁，我就不知道了。” 8、（子张问仁于孔子，孔子曰：）“能行五者于天下，（为仁矣。”“请问之。”曰：）“恭（恭敬），宽（宽厚），信（诚信），敏（勤敏），惠（慈惠）。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”——《论语·阳货》 【译文】（子张向孔子问仁。孔子说：）“能够在天下实行五种美德，（就是仁了。”子张问：“请问是哪五种？”孔子说：）“恭敬，宽厚，诚信，勤敏，慈惠。恭敬就不会招致侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就会得到别人的任用，勤敏则会取得功绩，慈惠就能够使唤人。” 9、子张问曰：“令尹子文三仕（做官）为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣！”——《论语·公冶长》 【译文】子张问道：“楚国的令尹子文几次担任令尹的职务，没有显出高兴的样子；几次被罢免，也没有怨恨的神色。（每次被免职时，）一定把自己旧日当令尹时的政令政事，公告给接任的人。这个人怎么样?”孔子说：“可算得上忠于职务了。” 10、矢忠：立誓效忠。 11、君子之仕也，行其义也。——《论语 ·微子》 【译文】君子之所以要做官，是为了实行君臣之义（担负自己的责任）。 12、桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士（国家司法长官），瞽瞍（舜的父亲）杀人，则如之何？”孟子曰：“执（逮捕）之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶（怎么）得（能够）而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃（偷偷地）负而逃，遵（循，沿着）海滨而处，终身然，乐而忘天下。”——《孟子·尽心》 【译文】桃应问道：“如果舜做天子，皋陶做法官，要是舜的父亲瞽瞍杀了人，应该怎么办？”　　孟子说：“逮捕他也就是了。”桃应说：“那么舜不禁止他们吗？”孟子说：“舜怎么能让皋陶不执行法律呢？舜当国家的天子就要接受这个国家的法律。”桃应又问：“那么舜该怎么办呢？”孟子说：“舜看待放弃天下这件事如同放弃穿破的鞋子。他会偷偷背着父亲逃跑，沿海边住下，终生高高兴兴的，快乐得忘掉天下。” 13、 万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰放焉。”万章曰：“（舜流共工于幽州，放驩huān兜于崇山，杀三苗于三危，殛（jí，诛杀）鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。）象至不仁，封之有庳（古国名）。有庳（bì，矮小；.低洼）之人奚（什么）罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“（仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。）身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”——《孟子·万章》 【译文】万章问道：“象天天把谋杀舜作为头等大事，等舜做了天子，却仅仅流放他，这是为什么呢？”孟子答道：“其实是封他为诸侯，也有人说是流放。” 万章说：“（舜流放共工到幽州，发配驩兜到崇山，在三危杀了三苗之君，在羽山诛杀了鲧，这四人被治罪，便天下归服，这是惩处了不仁之人的缘故。）象最不仁，却封给他有庳之国。有庳国的百姓又有什么罪过呢？仁人难道应该这样做吗？对别人，就加以惩处；对弟弟，就封以国土？”  孟子说：“（仁人对于弟弟，不忍气吞声，也不耿耿于怀，只是亲近他喜爱他罢了。亲近他，便想让他贵；喜爱他，便想让他富。把有庳国封给他，就是让他又富又贵。）本人做了天子，弟弟却是个老百姓，可以说是亲近他喜爱他吗？” 14、 夫物之不齐，物之情也。【或相倍蓰（xǐ，五倍），或相什百，或相千万。】）子比而同之，是乱天下也。——《孟子·滕文公上》 【译文】各种东西性质好坏都不一致，这是万物的本身特性。 有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，有的相差千倍万倍。你想要它们并列排放同等对待，这是会扰乱天下的。” 《礼治秩序》中的文言引文 1、 子贡欲去告朔（朔：农历每月初一为朔日。告朔：古代制度，天子每年秋冬之际，把第二年的历书颁发给诸侯，告知每个月的初一日。诸侯接受了这一历书，藏于神庙。每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫做“告朔”，听政叫做“视朔”，或者“听朔”。）之饩xì羊（祭祀用的活羊）。子曰：“赐也!尔爱（爱惜）其羊，我爱其礼。”——《论语·八佾yì》 【译文】子贡提出去掉每月初一日告祭祖庙用的活羊。孔子说：“赐，你爱惜那只羊，我却爱惜那种礼。” 2、颜渊问仁。子曰: “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目”。”子曰:“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏，请事斯语矣。”——《论语·颜渊》 【译文】颜渊向孔子请怎么做到仁，孔子说：“能约束制自己，一切都照着礼的要求去做，这就是仁。一旦这样做了，天下的一切就都归于仁了。实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗？”颜渊说：“希望指点一些具体做法。”孔子说：“不合乎礼的不去看，不合乎礼的不去听，不合乎礼的不去说，不合乎礼的不去做。”颜渊说：“我虽然不够聪明，也要努力照着这些话去做。” 《无讼》中的文言引文 子曰：“听讼（审理诉讼案件），吾犹人也。必也使无讼乎!” 【译文】孔子说：“审理诉讼案件，我同别人也是一样的。（重要的是）一定使诉讼的案件根本不发生!” 《名实的分离》中的文言引文 “三年无改于父之道”——《论语·学而》》 【译文】（父母去世之后，）如果能够长时间地不改变父亲生前所坚持的准则。 知识点三 课文解读 1、内容概括 ●第一篇 《乡土本色》 本篇开宗明义，点明中国社会的乡土性的原因及特点。在这一篇中，作者从中国社会的“乡土性”切入，探讨了乡下人的“土气”所涉及的“信用”以及中国乡土社会发展的农业基础。更为重要的是，从社会学的角度提出了礼俗社会和法理社会两种不同性质的社会。在这里礼俗社会指的是“熟悉人”的社会，是带有乡土性的；而法理社会则是“陌生人”的社会，是“机械的团结”。通过这两种社会的比较，赞扬了乡土社会的“本色”——土气。 （1）阐释中国人安土重迁的本性，土气是因为不流动而发生的； （2）介绍了礼俗社会与法理社会，遵循规律与遵循法律； （3）乡土社会的信用并不是对约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。 ●第二篇 《文字下乡》 本篇从文字的产生与功用的角度说明在乡土社会里，文字语言相比于“特殊语言”（包括表情、肢体动作等）所天生固有的局限性，从而反思文字下乡运动的现实可操作性和必要性。 ●第三篇 《再论文字下乡》 本篇从时间格局中说明乡土社会没有文字发展的土壤。历代不移的结果是人在熟悉的人和地方上长大，经验代代相传，反复重演。他们个别的经验就等于世代的经验。经验无须不断累积，只需老是保存。因为中国的文字最初是庙堂性的，不是基层发生的。中国社会乡土性的基层发生了变化之后，文字才能下乡。 ●第四篇 《差序格局》 本篇阐明了差序格局这一全新的概念，并与西方的团体格局作比较。介绍了中国乡土社会中“以己为中心”（石子投入水中的波浪式）的深受儒家文化影响的差序格局。 ●第五篇 《系维着私人的道德》 本篇写中国差序格局下，缺乏团体道德，指出道德体系中最大的特点——私。这网络的每一个结都附着一种道德要素,因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象与“自己”的关系而加以程度上的伸缩。 ●第六篇 《家族》 本篇中区别了“家”与“家族”，并具体论述了它们的结构、原则及功能。与西方国家相比，中国的家族主轴是纵的，而夫妻成了配轴。中国家的扩大是单系的，就是只包括父系这一方面。在西洋家庭中，夫妻是主轴，而在中国,父子是主轴。在乡土社会中，同性别同年龄的人待在一起，这是社会圜局中养成的性格。 ●第七篇 《男女有别》 本篇阐述了中西方两种截然不同的家庭爱情观，探讨了中国传统感情定向的基本问题，用两种文化模式的对比分析了乡土社会男女隔阂的原因。乡土社会是阿波罗式的，现代社会是浮士德式的；乡土社会中不允许存在浮士德式的精神，因为它追求的是稳定。 ●第八篇 《礼治秩序》 本篇说明了说礼作为一种行为规范在乡土社会中的必要性和重要性。在礼治社会中，人们是主动地服于成规。“人治”与“法治”的说法并不严谨，因为法治也是由人来评判，其实是“人依法而治”。礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。乡土社会是礼治社会，礼是社会公认合式的行为规范。 ●第九篇 《无讼》 本篇点明了中国在从乡土社会蜕变的过程中法治秩序与礼治秩序的矛盾,现行的司法制度在乡下产生了很多的副作用。在乡土社会,规矩从传统而来，所有人约定俗成，懂得规矩是广泛的默认道德，有“讼”则为教化不好，是为耻。而现代社会，变化万千，责任切分,社会角色分配更为复杂，各种法律不能为所有人理解,律师是个体权益的保障。 【补充】中国现代司法不能彻底推行的原因： （1）现行法理的原则是从西洋借鉴而来，和旧有的伦理观念相差很大； （2）新司法制度推行下乡后，现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用,它破坏了原先的礼治秩序,但并不能有效地建立起法治秩序； （3）法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。 ●第十篇 《无为政治》 本篇论述了社会冲突中的“横暴权力”与社会合作中的“同意权力”，但在农业性的乡土社会中“无为”的政治是最现实也是最理想的。 （1）偏重社会冲突 ———横暴权力—— 权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡，一方通过发号施令来支配另一方; （2）偏重社会合作——同意权力——社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活，分工对每个人都是有利的。如果有人不遵守这个规则，就会发生共同授予的权力,这种权力的基础是社会契约，是同意。 ●第十一篇 《长老统治》 本篇指明在中国传统乡土社会的权力结构中，与横暴权力和同意权力并存的还有教化式的权力。中国政治性质用民主或不民主形容都是不合适的，于是作者使用了“长老统治”一词。教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的强制都包含这种权力。 ●第十二篇 《血缘和地缘》 本篇说明了血缘是身份社会的基础，而地缘是契约社会的基础。在亲密的血缘社会中，契约是很难生存的，血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。从血缘结合到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。 ●第十三篇 《名实的分离》 本篇论述了在长老统治下，注释的变动方式可以引起名实之间的极大分离，虚伪在这种情景下是必须的；承接第十、十一篇,引出第四种权力时势权力。在横暴权力、同意权力、长老权力之外，提出基于社会变迁的“时势权力”。从整个社会来看，一个领导的阶层如果能够追上社会变迁的速率，这个社会就可以避免因社会变迁而发生的混乱。 ●第十四篇 《从欲望到需要》 本篇详细区分了欲望和需要，在乡土社会中自然已经做好选择，人们只需靠经验按欲望去行事，而城市却不然。乡土社会中的人靠欲望行事，从欲望到需要是社会变迁中的一个很重要的里程碑。欲望是自觉的，而且恰恰和人类生存的条件相合在乡土社会中，个人的欲望常常是合于人类生存条件的。两者所以合，是因为欲望并非生物事实，而是文化事实；一些习惯并不是遗传的,而是从小养成的。 2、章节重要细节 1. 乡土本色 【重点细节】 · 从基层上看去，中国社会是乡土性的。 · 在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。 2. 文字下乡+再论文字下乡 【重点细节】 · 乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。用另一句话来说，他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学里我们称之作 Face to face group ，直译起来是“面对面的社群”。 · 文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。 · 所谓时间上的阻隔有两方面，一方面是个人的今昔之隔，一方面是社会的世代之隔。 · 所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。 · 我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。 · 文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。 3. 差序格局+系维着私人的道德 【重点细节】 · 我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。 · 我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。 · 在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络。因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。 · 社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范，行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。 · 中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。 4. 家族 【重点细节】 · 家庭是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。 · 这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。 · 家族在结构上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭。 · 家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。 · 中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。 · 我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。 5. 男女有别 【重点细节】 · 文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作感情定向。 · 感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。 · 从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持着固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。 · 稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。 · 亚普罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它。 · 现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。 · 乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。 · 空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。 · 在时间上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式。 · 乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。 · 在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是亚普罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。 6. 礼治秩序 【重点细节】 · 乡土社会是“礼治”的社会。 · 礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。 · 礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。 · 传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。 · 乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。 · 礼是按着仪式做的意思。 · 礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。 · 礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。 · 礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。 · 礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现，这是乡土社会的特色。 7. 无讼 【重点细节】 · 一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。 · 所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注意修身，注重克己。 · 每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。 8. 无为政治+长老统治 【重点细节】 · 论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。 · 从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。 · 从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果每个人都不能“不求人”而生活。 · 权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。 · 社会继替就是指社会成员新陈代谢的过程。 · 教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别是在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。 · 在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。 · 教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。 · 长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。 9. 血缘和地缘 【重点细节】 · 血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。 · 大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。 · 血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用——生育，去维持社会结构的稳定。 · 血缘所决定的社会地位不容个人选择。 · 血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。 · 血缘和地缘的合一是社区的原始状态。 · 如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。 · 地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。 · 在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都是有无相通，只在清算方式上有差别。 · 寄籍在血缘性社区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。 · 商业是在血缘之外发展的。 · 地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。 · 从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。 10. 名实的分离 【重点细节】 · 社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动，社会变迁却是指社会结构本身的变动。 · 社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。 · 这样说来社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。 · 在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。 · 时势权力在初民社会中常可以看到，这种权力最不发达的是在安定的社会中。 · 社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。 · 从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。 · 回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。 · 注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。 · 名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。 11. 从欲望到需要 【重点细节】 · 在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能做人们行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”。 · 欲望如果要能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。自觉是说行为者知道自己要的是什么。 · 在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。 · 乡土社会是个传统社会，传统就是经验的累积，能累积就是说经得起自然选择的，各种“错误”——不合于生存条件的行为——被淘汰之后留下的那一套生活方式。不论行为者对于这套方式怎样说法，它们必然是有助于生存的。 · 社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了——在社会学里发生了一个新的概念，“功能”。 · 功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果。 02 素养提升 重点概念突破 1、全文重要概念阐释 概念 解释 1.礼俗社会 没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会。 2.法理社会 完成一件任务而结合的社会。 3.学习 ①“学”是和陌生事物最初接触，“习”是陶炼。——《乡土本色》 ②“学”的方法是“习”。“习”是反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。——《再论文字下乡》 4.面对面社群 人是在熟人里长大的，他们生活上互相合作且天天见面。 5.团体格局（含比喻） 西洋社会组织是若干人组成一个个团体，就像一捆捆扎清楚的柴。 6.差序格局（含比喻） 社会关系是逐渐从一个个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系构成的网络，就像一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出的波纹。 7.个人主义 ①一方面是平等观念，同一团体中各分子地位相等，个人不能侵犯大家的权利； ②一方面是宪法观念，团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。 8.自我主义 一切价值是以“己”为中心。 9.团体格局下的道德观念 ①在宗教观念下，每个个人在神前的平等；②神对每个人的公道。 10.差序格局下的道德观念 没有笼罩性的道德观念，维系着私人的道德。 11.中国乡土社会的“小家族”的定义 ①具有生育功能，但不限于生育功能； ②可以承担政治、经济、宗教功能； ③不限于亲子组合，必须加以扩大； ③扩大的原则是沿父系亲属扩大；④具有长期性。 12.西洋家庭团体 ①夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在团体中是配角，他们长成了就离开这团体； ②政治经济宗教等功能有其他团体担负，不在家庭内； ③夫妇是主轴，两性之间的感情是凝合的力量。 13.礼 ①礼不一定是文明、慈善，礼可以杀人，可以很野蛮； ②礼是社会公认合适的行为规范；③维持礼的规范是传统； ④礼是按着仪式去做；⑤礼是主动服鹰于传统的习惯。 14.刀笔吏 ①古人用简牍时，如有错即以刀削之，宋元之后，讼师幕僚称作刀笔吏； ②现在是指文笔犀利用笔如刀，深谙法律之规则。 15.横暴权力 ①是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡，冲突性质并没有消失； ②但是武力阶段过去了，被支配的一方已认了输，屈服但非心服。 16.同意权力 ①社会合作性质的；②同意权力的基础是社会契约，是同意； ③社会分工愈复习，这权力也愈加扩大。 17.血缘 人和人权利和义务根据亲属关系来决定。 18.乡土社会里的“地缘” ①血缘性的地缘；②血缘的空间投影。 19.纯碎的“地缘” 没有血缘关系的人能结成一个地方社群。 2、分章节重要概念 章节 概念 解释 乡 土 本 色 村落 依附于土地的人们因为耕地面积小、需要合作、为了安全、平等继承等诸方面原因而聚集在一起居住的社区。 法理社会 以城市为代表的社会，法律和理性支配一切。习俗和情感的作用减弱。 礼俗社会 字面上理解就是用礼和风俗来约束当时人们言行的社会。中国乡民被圈在土地上，在由无比熟悉的人物、无须选择的关系所构成的基本不变的环境中生活，显然，中国社会是自然发生、有机团结的礼俗社会。另外，中国社会是一个彼此熟悉、用规矩和礼俗而不是法律维持的社会。 熟悉社会 因见证了每个人的生长过程从而使人和人、人和物形成了最为熟悉的社会关系的村落式社会形态。 土气 人们对种地谋生、和泥土分不开、受到土地束缚、不流动的乡下人所做的评价，其形貌特征是“土头土脑”。 乡土性 乡民是中国社会的基层，他们以种地作为基本生存方式，从土地中获取生活资源，因此与土地分不开，为土地所束缚。 文 字 下 乡 借助文字 的社会 针对面对面的乡土社会而言的，是现代化的社会。人与人用文字传情达意，文字只是一种工具，这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。 面对面的 社群 指人是在熟人里长大的，生活上互相合作的人都是天天见面的。面对面的往来，直接接触，直接说话，相互之间用声气辨人，以眉目传情，指石为证，不需要说太多的话。 特殊语言 学就是人在出生之后以一套人为的行为方式，对本能的方式加以改造的过程。而“习”是学的方法，指在一段时间内，有意识地反复再现某种行为，使一个人惯于一种新的做法。 文字 人类用来交流的符号系统，是记录思想和事件的书写形式，具有超越时空的记录与传承之作用。文字表意具有间接性与情境性。 愚 在乡土社会，非文字性的，可以表情达意的语言。比如表情、肢体语言、行话等。 再 论 文 字 下 乡 空间阻隔 乡士社会是一个稳定的、没有陌生人的熟人社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字，所以不存在空间阻隔。 时间阻隔 时间阻隔包含两个方面，一方面是个人的今昔之隔，一方面是社会的世代之隔。学习可以打破今苷之隔，要依靠自身的记忆。如果记忆消失了，遗忘了，我们的“时间”就可以说是阻隔了。 文化 依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验 学习 了在人群中生活下去，人需要借助已有的且行之有效的方式，以解决生活中遇到的各种问题。个人经验所形成的方式，可能会在时间的长河中消逝，而社会共同经验的积累，才足以应对大多数的问题，这是社会的遗业——即文化。 差 序 格 局 差序格局 中国人的社会关系网是以某个人为中心，波浪似的向外扩散，犹如投入水中一个石子后的水纹，一圈圈推出去，越推越远，也越推越薄，形成一种“差序格局”。 个人主义 一方面是平等观念，指在统一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法概念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。 伦 “水文相次”，中国社会中的“人伦”即从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。 团体 西洋社会的组织或单位。团体有一定界限，在团体里的人对于团体的关系是相同的，其组别或等级的分别事先规定。 团体格局 是指西洋社会生活中人与人的关系的一种格局。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有级别或等级的分别，那么是先规定的。 自我主义 一切价值是以“己”作为中心的主义，具有相对性和伸缩性。 维 系 着 私 人 的 道 德 道德 道德观念是在社会里生活的人们自觉应当遵守社会的行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。 道德观念 在社会里生活的人们自觉应当遵守社会的行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。 社会圈子 差序格局中形成的社群。 社群 一切有组织的人群。 团体道德 在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，团体格局社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和依赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。它有两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。 维系着私人的道德 从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“已”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。这些道德要素都跟私人有关，甚至包括臣对君的私人间的关系。 家 族 家 亲子所构成的生育社群。 家庭 一个由亲子关系所构成的生育社群，生育的功能是短期的，抚育孩子的目的就在于结束抚育，孩子长成后也就脱离了父母的抚育。它是暂时性的，同时也是团体性的。其主轴是夫妇，两性情感是凝合家庭的力量。 小家族 一个按父系不断扩大的氏族社群。它赋有政治、经济、宗教等复杂的功能，是一个长期性的事业组织，家庭的大小是依着事业的大小而决定的。其主轴是父—子、婆—媳。 男 女 有 别 浮士德式 西方的另一种文化模式，把冲突看做存在的基础。生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看做无尽的创造过程，不断的变。现代社会就感情定向和社会生活而言是浮士德式的。 亚普罗式 亚普罗式是西方的一种文化模式，认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人只不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。中国乡土社会就感情定向和社会生活而言是亚普罗式的。 感情定向 文化所规定个人感情可以发展的方向。 男女求同 男女结合不仅仅是为了生育这个社会事业，而且是为了感情的契合。 男女有别 为了社会稳定在男女间不必求同的理念之下从行为到心理形成了男女之间的鸿沟。 礼治秩序 法治 是人依法而治的治理模式。 礼治社会 运用教化的形式让人们形成的主动服膺于传统习惯的维持社会稳定的方法。 人治 人依据礼的规则来治理社会。 无讼 无为政治 乡土社会因不具备横暴权力所追求的经济效益、也不具有同意权力所要求的分工体系而形成的微弱和松弛的“统治”形态。 无 为 政 治 横暴权力 发生在阶级斗争里的以自己的意志驱使被支配者而带有压迫性质的权力。当社会发生冲突时，权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。 社会契约 在社会分工的前提下人们为了保障每个的责任与义务而形成的共同授予的权力。 同意权力 在社会分工的状态下人们必须遵守契约来维持各人的工作、维持各人可以互相监督的责任的权力。当社会需要合作时，以社会契约为基础，保证分工的有效性。 长老 统治 长老统治 区别于横暴与同意权力的以教化形成的礼的统治形式，也叫爸爸式权力，或长老权力。 血 缘 与 地 缘 地缘 是从商业里发展出来的以契约社会为基础的社会关系。 婚姻 因结婚而产生的夫妻关系。 血缘 严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。 名 实 的 分 离 反对与反抗 在同意权力结构中行使监督权时所发表的异议就是反对;在横暴权力中的对立行为。 时势权力 当社会结构不能答复人的需要的时候，一些有能力、有办法改变社会结构并能获得群众的信任从而拥有支配他人的权力。在社会变迁剧烈，旧方法失去效力与信仰时，人们跟从“文化英雄”。 从欲望到需要 欲望与需要 乡土社会的欲望是人类经过时间累积的自然选择而形成的印合于生存条件的文化事实;需要则是人们为了生存经过分析研究后作出的理性选择。 3、指称概念 指称乡土社会的概念 指称其他社会的对应概念 礼俗社会 法理社会 借助语言的社会 借助文字的社会 差序格局 团体格局 系维着私人的道德 系维着群体的宪法 小家族 家庭 男女有别 男女求同 礼治秩序 法治秩序 调解教化体系 司法诉讼体系 无为政治 有为政治 血缘社会 地缘社会 4、读书笔记 《乡土中国》 1-4章 读书笔记 乡村是中国最基本的行政单位，现代中国也是从乡村中生长出来的，因此不管是什么人的身上都会多少带有一些乡村文化的底色。乡村文化没有所谓的优劣之分，它只是非常适合于这片土地，在读了前几章之后，再也不敢以一种自视甚高的文化优越感去看待乡村。通过费老高屋建瓴的剖析，更是深刻感到乡村文化对我们每个人的影响，即便你早已远离农村生活在城市，但围绕在你周围的人际关系、社会观念，仍然是从乡土环境中生长出来的社会意识。 序言 作为中国最基层的乡土社会，究竟是一个什么样的社会？这是吸引费老和读者一起去探寻的问题。这本小书并不是费老对一个具体基层社会的纪实描写，他是从这些具体的基层社会中提炼出一些概念，来组成一个乡土文化，而正是这种文化在支配着乡土社会的各个方面。 第一章  乡土本色 如果说中国有5000年的历史，那么中国有99.9%的时期都处在农业社会，在那么长的时间里我们都是受到土地的束缚，我们自然会惯性的受到土地的影响。比如说我们喜欢定居在一地，不爱迁徙。 从农业本身来看，农业活动可以由一个人来完成，许多人居群在一处是无须的，耕种活动如果不向分工专业的方向发展，农业也就没有了把很多人聚集在一起的需要。反观美国乡下，大多是一户人家自成一个单位，很少有屋檐相接的邻舍。因此当我们看到有大小不同的聚居社群，我们可以猜想这可能是出于农业本身以外的原因。 为什么中国农民有聚村而居的习惯？除了人多容易保卫安全、合作兴修水利的需要之外，最大的原因是由于在土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代的积累起来，成为相当大的村落，这就是为什么很多村都是同姓的原因。 乡土社会的人口流动小，不同村之间的往来也必然疏少，每个村子比较隔离，保持着孤立的社会圈子，极其具有地方性特色，是一个生于斯、死于斯的社会。 乡土社会不像现代社会一样，人与人凭借着契约关系、共同任务相互结合在一起，乡土社会是一种自发性的，仅仅因为大家在一起生长而结合在一起的。现代社会是法律社会，乡土社会是礼俗社会，生活上被土地囿住的乡民，他们平素所接触的都是与生俱来的人物，就像父母兄弟一般无需选择，这个生活环境是先于他们而存在的。 “大家都是熟人，打个招呼就行了，还用得着多说吗？”——乡土社会中的这类话已经成为了现代社会的阻碍。这是因为现代社会是由陌生人组成的社会，个人不知道个人的底细，所以要讲个明白，甚至还产生了合同与法律。而乡土社会的信任来自于熟悉，他们对信用的重视不是来自于契约精神，而是对一种行为的规矩熟悉到不假思索的程度。 但是陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的，因此，我们乡土社会所养成的生活方式在向现代化社会转型的过程中处处产生了流弊，乡土文化也在一定程度上受到新崛起的以城市为主导权的语境下的批判。 第二章  文字下乡 在以城市为主导的语境下，我们会嘲笑乡下人是“愚”的，比如乡下人在马路上听见背后汽车的喇叭声显得手忙脚乱。乡下人没有见过城里的世面，不明白怎么应付汽车，但这只是知识问题，并不是智力问题。如果这样的嘲笑成立，那乡下人同样可以嘲笑城市人看见狗吠就变成的像“白痴”一样。 这些都是知识问题，智力是指学习的能力，因此我们可以说乡下人不识字，但是不能说乡下人没有识字的能力。但更值得探究的问题是：乡下人不识字，是否是因为他们并不像城里人一样有识字的需求？ 文字在并不是好的交流工具 文字的发生是在人与人传情达意的过程，受到时间和空间阻隔的情况下产生的。文字始于“结绳记事”，这是因为我们不能当面讲话，所以找了一些东西来代话。但代话就难免会由于词不达意而引起误会，为了减少误会，我们就要特别注意文法和用词。但在面对面说话的时候，就可以不太注意文法，因为我们有很多辅助表情来作为传情达意的补充，我们可以用手指着自己而在话里省去一个我，但在写作时却不能如此。 事实上，语言和文字都是用来表达象征体系，所谓象征就是多数人共同认可的意义，比如某一事物或动作要在多数人中引起相同的反应。除了表情、体态辅助传情达意之外，语言的阴阳顿挫、高低起伏同样包含了很多的情感色彩，而这是文字所无法具备的。 乡土社会是一个小范围，人与人能够面对面直接接触的社会，既然可以用语言当面说明白，也就没必要再用文字来传达他们的感情和意思。 要构建起一套语言的象征体系也并不容易，“苹果”“大伯”“高兴”“生气”这些词到底代表什么意思，这需要在社群成员共同的经验之上才确定这些词的含义。然而群体越大，成员所有的经验就越复杂，构建象征体系的共同基础也就越有限，于是语言也就趋向于简单化。因此我们发现在方言中，不会出现像宪政、民主、遥感这样的词汇，因为当地的村民并没有这方面的共同经验，也就无法构建这些词的象征体系。 从另一个方面说，在我们一个社群所用的通用语言之外，也会产生少数人间的特殊语言，比如说所谓的“行话”，外行人因为没有这种经验，所以不会懂得。以前在我们的大学寝室中就流行只有我们能懂的“狗”文化，在我们宿舍之外，你这样称呼别人可能会被打，但在我们宿舍“狗”却是一个兄弟昵称。 当然，我并不是说不必推行文字下乡，而只是要认识到：文字是现代化的工具，乡土社会中的文盲并不是因为乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质使得他们没有采取这种在传情达意有缺陷的交流工具。 第三章  再论文字下乡 人和其他动物的不同，就在于他的学习能力，他可以学着不受生理反应的支配。所谓学，就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”，习是指反复的做，靠时间的磨练使一个人惯于一种新的做法。学习就是打破个人知识的今昔之隔，而今昔知识的桥梁，便是记忆。 动物虽然也有记忆，但他们的记忆永远停留在简单的生理水准上，而我们人类却形成了“词”的象征体系，我们知道了“苹果”“大伯”“高兴”这些词指代的是什么意思。记忆这使得人类当前包含着从过去拔萃出来的投影，人的当前正是靠记忆保留下来的过去的积累，人当前的生活包含着过去传下来的方法，所以说人是凭借记忆而传承着。 人不像动物，动物只能丰富自己的经验，而不能传递给同类。而人类因为有了象征体系和抽象能力，可以使经验在个体之间传递，下代人学习上代人传下来的方法，而上代人那套已有的方式，就是社会共同的经验的积累。 这种共同的社会经验，也就是我们常说的文化。文化就是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。如果没有了象征体系，也就没有了概念，人的经验也就不能在时间中积累，我们就会变为没有文化的动物，没有文化的动物就是以本能来应付生活。 平时我们会看到和接触到很多东西，但是哪些东西会进入我们的象征体系，或者说我们视线的焦点会停留在哪些事物上，这是根据我们生活的需要。我们的记忆是有选择的，对于和我们生活无关的，我们熟视无睹，我们的记忆是实用性的，是为了生活。 乡土社会和现代城市不同，在这里上下代的生活是非常同质化的，社会已经定型，每天重复着“日出而作，日落而息”的节奏，每一代人的生活就像是重复放映同一部影片。在这样的社会里，人们的生活按部就班不怕忘记什么。所以说在这样的社会里，记忆都是显得多余的，人们用不着身份证、通讯录，即便村子里有好多“王大哥”，人们也绝不会认错。 在这种社会里，语言足够传递时代的经验。当一个年轻人碰上生活问题，他必然能在一个比他年长的人那里得到解决问题的方法，因为大家都是在同一环境里，走同一道路，只是他先走你，后走而已。时间并没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间口口相传，哪里用得着文字？ 文字另有它发生的背景，最早的文字是庙堂性的。它不会诞生在乡土社会，在面对面亲密接触的乡土社会，对于反复在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都认不得，而是没有这个生活的需要。 第四章  差序格局 在很多人看来，乡下佬最大的毛病是“私”，比如说“各扫自己门前雪，莫管他人屋上霜”；爱占小便宜，不爱管闲事，以及现在频频被人指摘的腐败问题，都可以归结到“私”。 这些所谓的“私”的问题其实就是一个群、己的界限怎样去划分的问题？我们传统的划法，自然和现代西方的划分方法不同。如果把西方社会比作是一捆柴，那么每个家庭就是一根一根的柴，虽然大家捆在一起，但是每一根还是能够分得很清楚。在西方人眼中，家庭的概念很明确，就是指他和他的妻子，以及未成年的孩子。 但是我们在中国传统的语境当中，“家”这个字可以说是最能收放自如的，“家里的”可以只自己太太一个人，“家门”可以指叔伯子侄一大批人，“自家人”可以包罗任何要拉入自己圈子的人，家的范围是因时因地可伸缩的。我们可以把中国传统的社会格局，比作是由一块块儿丢入水面上的石头所形成的波纹来组成的，亲属关系就和这种同心圆波纹的性质差不多。每个圆的中心都是我们自己，然后散播出一张关系网，势力大的个人圈子就大，别人也会向你靠拢，你的亲戚朋就多。可如果你穷困潦倒，你的亲戚巴不得和你脱开干系，你形成的圈子就会很小。正是因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而变化，所以中国人对世态炎凉特才别有感触。 西洋社会不太有人情冷热的问题，即便是抚养孩子、赡养父母这样的人情事，他们也都当作是权力义务问题。 中国传统十分讲伦理，这个“伦”字就是差别、次序的意思。人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。比如说君臣、父子、长幼、夫妇、男女等，都是有一个等级次序先后。 在这种富有伸缩性的网络中，随时随地都有一个“己”作为中心，这个“己”是自我主义，也就是一切价值都是以“己”作为中心的主义。这个“已”也不是咬住自己的价值不放，而是有一定的相对性和伸缩性，孔子主张道德的范围依需要而扩大或缩小。如果只着眼自己，就成了死心眼儿的杨朱，如果一放而不可收，便就成了天下大同的墨子或耶稣。 古之欲明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，修身而后齐家，齐家而后治国，国治而后天下平。这种就是差序格局的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性。 在差序格局里，公和私都是相对而言的，站在任何一圈里破坏外面，向内看都可以说是公的。为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲族，为了族可以牺牲国。在这样的模式下，你说他是“私”的，他不会承认，因为当他牺牲族时，他可以说为了家，家在她看来就是公的。 在差序格局中，社会关系是逐渐从一个人一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因此，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。 <<乡土中国》 5-7章 读书笔记 在第四章里面费孝通提到了差序格局，所谓差序格局就是一种网络型的人际关系形态，反映的是一种以自我为中心的关系网络。但在这一章里面令人疑惑的是：如果说差距格局的起点是人的私心，那么在全世界范围内都应该形成这种人际关系格局，即便是外国人也肯定会有为了小团体的利益而牺牲群体的利益到时候。或者这么说：为什么外国人没有形成像中国传统社会中那么明显的差序格局，是什么阻碍了外国人以自我为中心向外蔓延的人际关系趋势？ 答案有可能是基督教或者是现代启蒙思想的影响。基督教思想类似于墨子所说的兼爱，就是对所有的人的爱都一样，不分远近亲疏。所以费孝通说墨子、耶稣和孔子比起来，关系向外推的时候一放就收不回来，而儒家的“伦”理却能够把关系收缩自如。但恰恰因为基督教中平等、互爱的思想，教导你把所有人都当成兄弟姐妹来看待，这就阻挡了差序格局中关系次序的扩散。 第五章 维系着私人的道德 道德是指人与人关系的行为规范，在这一章里面有两个重要的概念，团体道德和私人道德。费老把西方社会称之为团体格局，把中国传统社会称之为差序格局，不同的社会结构格局会产生不同的道德观念。 让我先举个例子说明团体道德和私人道德。桃应问孟子：“舜贵为天子，如果他的父亲杀了人，他应该怎么办？”孟子回答：“舜应该抛弃天子的位置带父亲逃跑。” 在团体道德中，天子犯法应当与庶民同罪，因为每个人都是平等的，而但在私人道德下，一切要看所受对象和自己的关系，而加以程度上的伸缩。也可以将中国传统的私人道德看成是双重标准，如果别人贪污，我们总是痛恨的要死，但等到自己贪污时，却以“能干”两字来自解。 1、团体道德成因 在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而团体和个人的关系，我们可以用神对信徒的关系来比喻，西方的社会道德我们也可以称之为宗教道德，宗教就是团体的象征。在这种观念下，每个信徒在神面前都是平等的，神会为每个人主持公道。 但神毕竟只是一个抽象概念，在执行神的意念的时，还需要有一个实在的代理者，那就是牧师群体。在这样的思想框架下，民族意识的觉醒使得国家取代了神的地位，政府取代了牧师群体，团体格局下的组织形式改变了，原来中的团体道德体系也演变成了现代权利和义务的观念。 神和国家一样，其存在都是为了保护人们的权利，因此代理者不能违反这些“不证自明的真理”，否则就会失去代理的资格。 2、私人道德成因 差序格局下，社会关系是以自己作为中心的网络，关系都是从“己”推出去的，那么道德要求自然就是“克己”了。在推出去的各种关系中，最基本的就是亲子和同胞，相配的道德要素就是“孝”和“弟”。另外一条路线是朋友，相配的道德要素是“忠”、“信”。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。 在我们的传统道德系统中，并没有一个像基督教那种不分差别的“爱”的观念。孔子提到的一个比较复杂的观念“仁”，这好像是一个团体道德概念。但是颜渊问孔子“何为仁”，子曰：“克己复礼为仁。为仁由己，而由人乎哉？” 可见当孔子当去阐述“仁”的时候，孔子仍然是回到了个人道德要求中。同样，私人关系中的“团体”也缺乏具体性，与“仁”相配的是“天下”的观念，但何为“天下”？又要回到父子、昆弟、朋友这些具体的伦常关系中。 所以中国传统社会没有一切普遍的标准，一定要先问清楚对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。团体格局的社会中，同一团体的人都是相同的，但孟子最反对的就是“齐物论”，他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”所以墨子的“爱无差等”和儒家强调的人伦差序，是相矛盾的两种道德观念。 第六章 家族 家庭这个概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子（父母-孩子）指的是它的结构，生育指的是它的功能。从生育这个角度来说，抚育孩子的目的终究会有结束的一天，因此家庭的功能是暂时性的，它不像国家、学校这样的社群功能是长期性的。但是在任何文化中，夫妇之间的合作都不可能因儿女的成长而结束，所以家庭这个社群总是还赋有生育之外的其他功能，夫妻之间还经营着经济的、感情的、两性的合作。 在中国乡土社会，家这个概念并不仅仅指亲子两代，家这个社群可以依据需要，沿亲属差序向外扩大。而且结构上扩大的路线是单系的，只包括父系这一方面，家不能同时包括媳妇和女婿，在父系原则下的女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系这方面的路线可以扩的很大，可以包括五代之内所有父系方面的亲属，称为五世同堂。 这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中叫做氏族。氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落，氏族和部落都有政治，经济，宗教等复杂的功能。而为了经营这些事业，家的结构就不能仅限于亲子两代的小组合，必须加以扩大。而且家必须是延绵的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族，具有了长期性。 在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，两性之间的感情是凝合家庭的力量，子女在这团体中是配角，他们长成后就离开这团体。而在乡土社会中，主轴是在父子之间，夫妇成了配轴，而且主轴和配轴都被事业的需要而排斥了普通的感情。因为一切事业都不能脱离效率的考虑，求效率就得讲纪律，而我所指的感情就是和纪律相对照的。因此在中国家庭里有家法，夫妻要相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间要讲究负责和服从，而这些都是事业社群的纪律特点。 不管是大户人家还是书香门第，夫妇之间感情的淡漠是日常可见的现象。在乡土社会中，男子下地干活回家吃饭后，不会常留在家里守着老婆，这会被认为没出息。茶馆、烟铺甚至是街头巷口，往往是男子们找感情上安慰的消遣场所，总之是：有事儿在外，没事也在外。 在家庭内，夫妇之间往往没什么话，只是在分工上的合作，乡下人的感情生活确实要比西方社会淡漠很多。而有说有笑的情景，只是出现在同性别同年龄的社群集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起。 之所以会出现这种现象，在费老看来是由于社群把生育之外的很多功能拉入到社群之后所引起的结果。中国人在感情上不像西洋人那样在表面上流露，正是在这种社会结构中所养成的性格。 第七章  男女有别    上面我们说到了家庭在乡土社会是一个事业社群，凡是事业社群必须会讲究纪律，而纪律会排斥感情。这一章我们从社会文化结构上分析为什么传统社会是排斥感情的。   首先我们来说一下什么是感情？社会学在看待感情的时候，总是把喜、怒、哀、乐放到人际关系当中。感情是一种刺激反应，一种心理紧张状态，相当于我们平时所说的激动。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过不断重复而变得固定的话，那么就不会引发体内的紧张状态，也就是说不会带着强烈的感情。从社会关系上说，感情是具有破坏和创造作用的，感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中，感情的发生会改变原有的关系。 而传统社会要维持固定的社会关系，就要避免感情的激动，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表现，上章我们也说过纪律是排斥感情的。稳定社会关系的力量，不是靠感情，而是靠了解。所谓了解，是只接受同一的意义体系，同样的刺激引起同样的反应，通过熟悉而产生亲密感。亲密感和激动性的感情不同，亲密感是契洽的，可以发生持续作用。 两种文化模式 《西方陆沉论》里曾提到两种文化模式，一种是亚普罗式的，认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人要接受他，安于其位，维持它。另一种文化是浮士德式的，认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服，如果没有阻碍，那生命也就失去了意义啊。活着就是无尽的创造过程，不断的变。我们可以发现：乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式的。 乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来相互熟悉，生于斯死于斯的人群组成了一个非常亲密的团体。因为村子不大，又比较孤立，所以空间不会成为各人相互了解的阻碍。又因为乡土社会两代人的生活模式固定，年长的人可以充分了解年轻人，所以在年龄上、时间上也不会分化出鸿沟。 那么阻碍人们充分了解的就只剩一个要素，那就是男女的生理差别。男女生理上的分化是为了生育，生育的目的又规定了男女的结合，而且这种结合是基于异，并非基于同。而在相异的基础上去求得充分了解，那便会产生感情的激动，会引起变化，是一种浮士德式的企图。 恋爱就是一种求同，爱情的持续需要不断的刺激，不断的克服阻碍。爱情是两个人干柴烈火的过程，但爱情的结果对于社群来说却是毫无建设性的，它使得依赖社会关系的事业不能顺利经营。比如说《白鹿原》当中的白孝文，刚结婚的时候沉醉于鱼水之欢，甚至耽误了自己为社群应该尽的教书责任。     乡土社会所求的是稳定，是亚普罗式的文化模式，这就要求社群有一种安排，使男女之间不发生激动性的感情。“男女有别”便是认定男女间不必求同，在生活上需要加以区隔，不要整天粘在一起。在社群中还形成了男女授受不亲的道德要求。 中国传统的感情定向偏向于同性方向发展，乡土社会中存在着众多结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了中国人感情方向一定程度上走向了同性关系。在家族中形成了以同性为主，异性为辅的单系组合。 缺少两性间求同的努力，也就缺少了一个对社群发展不实用的刺激。人对生活的态度是克己来迁就外界，改变自己去适合于外在的秩序，一切引起秩序破坏的要素都要被遏制。所以，乡土社会是一个安稳的社会，但也是一个男女有别的社会，男女之间的鸿沟从此筑下。      《乡土中国》 8-10章 读书笔记   第八章  礼治秩序 法治社会中的法律如何运行？其背后还是要靠权力，靠人来执行，那么法治就变成了“人依法而治”。这种看法告诉我们所谓法治也不能缺乏人的因素。 那什么又是人治？望文生义的说，人治好像是有权力的人任凭一己的好恶来规定社会上人和人关系的意思。如果人治是这样，那这种人治是很难发生的。因为如果社会依照统治者的好恶来决定，而好恶也无法预测的话，那社会必然混乱，人们会不知道该怎么样行动，因此也就说不上“治”了。我们不妨把乡土社会中的“人治”看作是“礼”治。 乡土社会的秩序绝不是自发的，并不是说在鸡犬相闻、老死不相往来的小国寡民社会里，秩序仅凭每个人的本能或良知就能建立起来。秩序的建立一定是有一个外力来维持的，在法治社会当中当然是国家权力，而在传统的乡土社会是靠“礼”。 “礼”和“法”形式上很相似，他们之间的区别是在于维持秩序时所用的力量不同。法律是靠国家的权力来推行的，而“礼”却不需要这样有形的权力机构来维持，虽然封建王朝也有政治权力，但维持这种规范是——传统。 讲传统之前还有一点要说明：抵制社会并不是文质彬彬的如君子国一般的社会，“礼”也可以杀人，可以很野蛮。比如：印度有些地方，丈夫死了，妻子也要陪葬，这就是“礼”；缅甸有的地方，一个人成年时要出去杀几个人，才算完成了“成年礼”。的确“礼”的内容以现代标准看去可能很残酷，但是残酷与否并合“礼”与否的问题。合于“礼”，就是说这些行为是做得对的，合乎规范的。就合乎规范这一点来说，“礼”和“法”都是行为的标准，但它们的区别上面已经说了，一个是靠外在权力，一个是靠社会传统。 所谓传统，就是社会所积累的经验。在一个各代人生活模式固定的社会，每个人出生之前，已经有人替他准备好了应付人生道路上所可能发生问题等方法，而且他可以完全信任父辈们的经验。比如生了病吃哪些草药，你不用管这些草药为什么有效，告诉你有效它就是有效，你不必去探究背后的学理。 像这一类的传统，不必知之，只要照办生活就能得到保障的办法，自然也会随之产生一套价值观。依照做就有福，不依照就倒霉，于是人们也就有了对于传统的敬畏之感。对于行为和目的之间的关系如果我们不加探究，只按照规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会倒霉的信念时，这套行为也就成了我们所说的“礼”。 “礼”并不是靠一个外在的权力来推行，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。因此我们说：法律是从外限制人的，而人服“礼”是主动的。一个不守法的人可以想办法逃脱法网，并会因逃脱而感到得意，但违背“礼”的人即便没有外在惩罚，也会备受内心煎熬，因为“礼”是靠着个人习惯所维持的。 人们之所以服“礼”，并不是内心自发的，而是因为“礼”在传统社会可以有效的应付生活的问题。如果是在一个变迁很快的社会，传统的效力就无法保障，依着老法子就不能应付新问题，“礼”便不能再维持社会秩序了。要应付新问题，就需要保证大家在规定的办法下合作，就得有个力量再来控制每个人，这就是法治。 疑问与答案猜想： 当社会环境发生变迁时，传统的方法就不再适用，而传统的有效性又是“礼”的基础，所以“礼”制就会面临着崩溃。但是在社会变迁时，现有的法律也同样面临不适宜解决现实问题的情况，比如中国曾经出现的“投机倒把罪”，甚至当年有一句名言：“所有的改革都是从违法开始的”，可见法律也并不是一直好使万金油。我们的社会进步是正是归功于法律的不断自我进化、完善、以便更好的适应当下的时代。那么“礼”为什么不可以呢？ 我猜想是因为“礼”和“法”的能量来源不同，“法”比“礼”更具有机动性，法可以由社会精英主导去改变，是由上自下的。而“礼”是来自于人们行动的成效，“礼”的认知基础比“法”要更广，也可以说势能要比法更大，比如说在中国，可以很快的改变计划生育这条法律，但是你很难改变重男轻女的思想，虽然有一部分人已经改变了这种观念，但因为“礼”的势能很大，它仍然是大众意识。 因此，为什么同样是应对社会变迁，乡土社会礼崩乐坏了，而现代社会的法律却更加完善，就是因为“法”要比“礼”更具有机动性，“礼”可以比作大象，“法”可以比作老虎。 第九章  无诉 上面说到了乡土社会当中没有法律，维持社会生活靠的是“礼”，但那么村子里面出的事儿，总有要主持公道的人，一般是由族长或者是村里的长老担任。 他们处事的原则当然不是根据法律规范讲究证据和独立人格，乡土社会中有很多“连坐”传统，比如“子不教父之过”、“家门不幸”、“以后出去别说我是你的老师”等等。此外，长老处理矛盾时，会把双方都臭骂一顿，痛斥这是丢了村子的脸，然后再把“应当怎么做”告诉他们，有时还会罚他们请一次客。 乡土社会处理案子有一个常用的理由“这孩子从小就不是个好东西”，这样的判断标准显然不利于分辨是非，长老处理案子往往都带有一个道德考虑。而现代法律给人的感觉是越来越剔除掉道德因素，法官判案子只会依据条文，法律只是一个工具，是中性的，并不起到道德判断的作用，即便是坏人也可以根据法律去做坏事。 案件中没有了道德因素，老实朴素的乡下人用起法律来就非常不适应，但那些不容于乡土伦理的人物却从此找到了一种新的保障。比如说有个人因为妻子偷了汉子，打伤了奸夫。在传统社会中奸夫肯定是不符道德的，被打也会被认为是合理的，但现代法律却要求通奸有证据，打伤不道德的人反而是有罪的。对于这种为非作恶之人，法律却还要保护他。 毫无疑问，现行的法律制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠法规条文和若干法庭，更重要的是在社会结构和人们的思想观念上进行一番改革，否则法治秩序的好果未得，破坏礼制秩序的弊病却已经发生了。 讨论： 法治秩序的根基是在每个人平等、公平的基础上诞生的，这恰恰说明了礼制秩序所存在的不足，相信现代社会的冤假错案要比礼制社会少得多得多。法制社会诞生出来了很多精于法律，钻法律空子做坏事的人，但礼制社会中精于人际的人也不少，相较而言我还是觉得，学习法律这种有章可循的东西要比攻于心计、打点人际关系等社会成本更低一些。我们不妨对法治秩序和礼制秩序的利弊做一些更深入的探讨。 第十章  无为政治 权力，我们可以分成两种看法：一种偏重在社会冲突的方面，认为权力就是一部分人统治和压迫另一部分人，统治者以他们的意志去驱使被支配者行动。社会有上下层级之别，政府和国家都是基于阶级斗争建立起来的，这种权力不妨称之为横暴权力。 另外一种是偏重于社会合作方面，他们认为社会建立的基础是“分工”，大众靠着分工减轻了各自生活的负担。你不能依着自己的性子去做事，而要遵守着大家“同意”分配的工作，而这个“同意”就是社会契约，也是大家共同授予的权力基础，这种权利不妨称之为同意权力。 这两种看法都有根据，并不冲突，因为在人类社会里这两种权力都存在，它们只是在概念上的区别，而不是在事实上的区分。比如在政治精英当中，适用的是同意权利，而统治阶层之于农工阶层，适用的却是横暴权力。 我们再来理解一下“权力“，有人认为权力本身是具有引诱力的，这种看法忽略了权力的工具性，假设我们手上的权力并不能得到利益，或者说得到利益可以不必通过权利，那么权力的引诱力自然就不会太强烈。英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或阁员的人的比例非常低，正是因为英国社会中这些人所得的薪水低，当然这份工作可以有一些社会荣誉作为补偿。 我们不妨把权力当作是一种工具，在同意权力的社会中，使用权力也不过是像其他行业一样的社会分工，使用权力者并不是为了捞取经济利益。但是横暴权力的社会中，权力和经济利益关系密切，统治者用暴力来维持他们的经济利益。 自进入农业社会之后人类的物质生产逐渐产生剩余，农业性的乡土社会也便成为了皇权的发祥地。有了一定的物质积累，一个雄图大贵的皇帝往往会开疆辟土、筑城修河，这虽然不能说是什么虐政，但这种工程的费用确实使得民不聊生、怨声载道，这种有为的皇权不能不同时加强横暴权力，费用更大，于是陈胜、吴广之流便揭竿起义，天下大乱。人口减少，乱久必和，大家都期盼一个能够休养生息的局面，此时的新皇权会力求无为，实行养民政策。等养到一个时候，皇权又有了一定的物质积累，又会刺激皇帝的雄图大略，这种循环也周而复始。 在这种历史的经验中，为了皇权自身的维持，皇权找到了“无为“的政治价值观，因此横暴权力不会延伸到乡土社会，乡土社会仍然是非常松弛的，实行的是地方自治。 《乡土中国》11-14章 读书笔记 第11章  长老统治 前面说到了发生于社会冲突之下的横暴权力，以及发生在社会合作过程当中的同意权利，在这一章费老又引入了教化权利。因为中国的乡土社会显然不是冲突性的专制统治社会，也不是把每个人都当成相同分子的现代社会，如果说横暴权力的理论基础是中国法家思想，同意权力的理论基础是社会契约论，那么教化权力就是来自于儒家思想，以长幼次序为前提，因为长辈德高望重，所以后辈要虚心求教，这种教化权力的统治方式就是长老统治。 教化权力是一种言传身教式的，或者说是爸爸式的，在由上一代人把经验传给下一代的过程中形成的权威。教化权力也是维持礼制的基础，靠传统的有效性来发挥作用，所以它发生的条件必然也是一个稳固不变的社会。 当然教化权力的目的不是为了统治你，教化权力是为了让你更好的适应社会，但是他又不会像同意权利一样征求你的许可我，它带着一定的强制性。举个最简单的例子就是孩子上学，如果小孩子有选择，他肯定不会愿意去上学的，但他们又没有力量改变这个既定规则，因为这个规则是大人们定下来的，一方面是为了孩子好，另一方面也是为了确保未来社会的正常运行。 这变化很少的社会里文化是稳定的，很少会出现新问题，那么政治的功能就会减弱，政治只有在应付社会新问题时才会加强。乡土社会比较稳定，维持社会更多的是依靠教化，“无为而治”、“为政以德”便是这种社会环境下的政治特点。 第12章  血缘和地缘 血缘是由生育和婚姻所构成的关系，人和人的权利义务关系根据亲属关系来决定。社会变迁的速度越慢，那么血缘关系的作用就越强。比如说传统社会中“父死子继”，“官人之子恒为官，农人之子恒为农”。血缘所决定的社会地位不容个人选择，你的出身就已经决定了你的一生。 在稳定的社会当中，地缘也不过是血缘的投影，在这个村子里住的人往往都是从一个家族繁衍而来的，“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了。自给自足的乡土社会人口也不需要流动，家族的社群就包含着地域的含义，血缘和地缘的合一是社区的原始状态。 但是随着人口的繁衍，土地的开垦有限，始终是要一部分人向外流动去开垦新的荒地，组建新的村落，但是他和原来的乡村还仍旧保持某种血缘的联系，把原来村子的名字沿用到新的土地上，比如在美国地图上经常看到新英伦、新约克这样的欧洲城市名字。 离开老家漂流到别处的人如果要融入一个当地的社区是非常难的，这些人通常被称为“客边”，“外村人”等等。即便你在这个地方有了一定的居住时期，也是很难被村里的人所接纳。如果要成为村里的一部分，只能凭借婚姻，因为乡土社会当中的土地并不是充分自由买卖，除非征得氏族长老的同意，反正没土地是决不可能成为本村村民。外来的女子嫁入本村倒可以被当做本村人，但男子却很难通过入赘进入到本村，因为没人会嫁给一个没有土地的“外客”。 但村中亲密的血缘关系也会限制若干经济活动。村民之间互相依赖是多方面和长期的，之间都相互拖欠着人情。“清算”似乎就等于是绝交，如果相互不拖欠人情，就不必往来了，这种社会关系极大限制了贸易的发展。 随着社会经济生活的发达，“当场清算”的需要也会随之增加，所以在乡村中才诞生的“集市”这种场所。本来都是左邻右舍，为何不在家门口交易，反而要大老远的跑到集市上来，正是因为在这里，大家才能以“无情”的身份出现，暂时放下或远或近的血缘关系，到了集市上大家就是“陌生人”，当场清算正是陌生人之间的行为。 由于商业活动要撇开血缘关系，这就让“外客”在乡土社会找到了特殊的职业。他们把集市的贸易发展到了店面贸易，还开设了借贷的钱会，他们可以对村子里的人讲价钱，当场清算，不必讲究人情，这些寄居在血缘性社区边缘上的“外客”就成了商业活动的媒介。 地缘关系就是从商业里发展出来的社会关系，所有不认识的人在一个地方结成社群，它们之间的联系就是纯粹的地缘。比如说从世界各地去美国的移民，他们就共同构成了美国人。契约是指陌生人之间做出的约定，地缘关系也是契约社会的基础，契约就是一个权利义务的清算，是靠理性支配人们的生活，这也是现代社会的特性。 从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。 第13章  名实的分离 权力的性质有社会冲突中发生的横暴权力，社会合作中发生的同意权利，以及在第11章“长老统治”中提到的教化权力（或称之为长老权力），本章费老又提出了第四种权力——时势权力。时势权力和长老权力不同，它并不是依据传统的有效性，它是由社会变迁的时势所造成的，故名时势权力。 社会变迁是发生在旧社会结构不能应付新环境的时候，但在新的社会结构形成之前，人们不免会有一个惶惑、无所适从的时期，人们就会期盼出现“文化英雄”提出新的方法，有能力组织新的社会结构。这种人因为能获得群众信任，因此可以支配相信他的群众，这就是时势权力。 我们可以从这个角度去看苏联的权利性质，从苏联人民的立场来看，这种独裁和沙皇的独裁是不一样的，沙皇的独裁是压迫性的，完全的横暴权力，但苏联的独裁出自于群众对他的相信，算是一种时势权力。 社会继替是指人物在固定的社会结构中的世代交替，社会变迁是指社会结构本身的变动，社会变迁的速率和社会继替的速率是否在一个频道上，如果社会变迁的速率可以慢到和世代交替的速率相等，那么亲子之间、代际之间，不至于发生冲突，保持长老领导权的同时，传统自身会慢慢的变，这种社会也就不需要“革命”。 从整个社会看，一个领导阶层如果追得上社会变迁的速率，那么这个社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。比如说英国能发生令人羡慕的不流血的改革，正是因为英国的领导阶层适应变动的速度能够适匹配得上环境的变动速度。 回到长老权力下的乡土社会来说，“注释”就是维持长老权力形式但注入的新的内容，注释变动引起了长老权力名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是后代可以表面上承认这形式，内容却经注释而改变，也就是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白，家长的意志表面上是不能违抗的，但具体的执行事实却可以被歪曲。 基于长辈的权威不能反对，但接受又不能解决新环境的问题，那么就只能留一个面子，在行动上歪曲，名实之间的距离随着社会变迁的速度的增加而增加。 第14章  从欲望到需要 乡土社会的人是靠着“欲望”去行事，比如说我想吃大蒜，想吃辣子，那么我就去吃。而现代社会中，欲望并不能作为人们行为的指导，发生了“需要”，因此也就有了“计划”，比如为了获得全面的营养元素，我需要刻意的去吃哪些食物。“需要”是基于一种维持人全面健康发展的功能性实现，是科学、理性的决定。 在观察人类的行为时，我们常常注意到人类的行为的背后总会有一个动机，或称为欲望。人类为满足自己的欲望而行为，却产生了有利于个体健全发展和有利于种族的结果，而这并不是他刻意为之，就像是资本家为了私心赚钱却在无形中促进了社会福利一样。人们在生孩子的时候考虑不是种族延续，而是在追求爱情过程中，孩子自然就到来了；人们在吃大蒜、吃辣子的时候，也不是在考虑里面富含什么维生素，纯粹是因为这东西好吃下饭。 爱情、好吃这都是欲望，是自觉的，所谓“食色，人之本性也”。但事实上，有些欲望并不是生物事实，而是一种文化事实。文化事实就是人造下来，教人这样想的。你为什么觉得大蒜、辣子好吃，你为什么会追求爱情，都是受到了社会文化的影响。这就有点类似于现代社会的广告，不断的灌输给你什么牌子好，那么你在购买的时候就偏向于这个牌子。 乡土社会中，欲望经过了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是符合了生存的条件，欲望只是为了达到生存条件所创造下的动机。我们可以把行为看作是自发性的，就像基因突变是任意可能性的，对于那些不适合于人类生存条件的行为，在时间的长河中，经自然选择被淘汰掉了。 当然也并不是说一切文化事实都是适合人类生存条件的，人类并不是把“生存”作为最终价值，除了生存之外还有若干价值标准，所谓真善美之类的。人类是所有的动物当中唯一能自杀的物种，正是说明除了生存之外，人类还有其他的价值追求。 在环境改变缓慢时，我们尚且可以盲目的经过试验、自发的行动来寻找新方法，错误的行为所引起的损失不会是致命的。但若社会变迁非常快，那么我们文化的发展就要有一个计划，通过理性主动选择。在现代社会，知识即是权力，也就是时势权力，靠自然选择去沉淀出一个生活方案的方式已经不再适用了。 6 学科网（北京）股份有限公司 学科网（北京）股份有限公司 学科网（北京）股份有限公司 $$