现代文阅读Ⅰ：教材中思辨性阅读教考融合专题复习（关联课文：《师说》）

【一轮复习】现代文阅读Ⅰ：教材中思辨性阅读教考融合专题复习 （关联课文：《师说》） 关联课文：《反对党八股》（节选）《拿来主义》 《读书：目的和前提》《上图书馆》《劝学》《师说》 五、《师说》 （一）阅读下面的文字，完成1~5题。 孔子非常重视人生的反省，我们在《论语》中能找到很多这方面的言论，如《里仁》：“子曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”见贤思齐即反省，反省的标准是贤人：把贤人当作学习的榜样，激励自己向贤人看齐；把不贤之人作为一个参考，时刻警醒自己不要堕落为不贤之人。 由孔子开启的见贤思齐的思想，后来成为儒家重要的修身原则，类似的话多次出现在儒家的经典著作中。在儒家看来，见贤思齐既是反省，也是好学，君子只有这样修身，才能真正改掉缺点，提升自己。韩愈在《原毁》一文中说：“早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。”“早夜以思，去其不如周公者，就其如周公者。”继承的也是这种见贤思齐的思想。无论是“见贤”，还是“见不贤”，都有反省的味道，都是把自己与别人加以比较，反观自己有哪些不足、离贤人还有多少距离。这等于是给人生找到了两部教材，一部是正面的，一部是反面的。正面的教材给自己确立学习的榜样，反面的教材给自己划出人生的底线。正反结合，人生就可以在不断的反省和学习中前行。 在孔子看来，一个善于反省的人很容易做到知错即改。而知错即改的前提是一个人要有直面自身不足的勇气，但大多数人缺乏这种勇气，不敢直面自身的不足，所以孔子感慨地说：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）所谓“内自讼”，就是无须别人提醒或者批评，自己就能发现自己的不足，并深深自责。尽管大多数人难以做到“内自讼”，但越是做不到，越需要努力去做，否则的话，就是有个贤人站在你面前，你也学不到贤人半点模样。 与人们不敢直面自身不足相对的是，人们常常喜欢批评别人的缺点，这种人往往缺乏自省。孔子为此批评过子贡。《论语·宪问》：“子贡方人，子曰：‘赐也贤乎哉?夫我则不暇。’”子贡喜欢批评别人，孔子提醒子贡：“你就一定比别人强吗?我没有时间去批评别人。”言外之意是，与其花时间去批评别人，不如用这个时间来提升自己。这段话，与其说是表现了孔子对他人的宽容，还不如说是展示了孔子反省的人生态度。 不仅人生的修行需要我们不断地反省，学习、从政也是如此。《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”这里的“思”固然是思考的意思，但也包括反思、质疑——学习不仅要勤学、乐学，也要善于反省。《论语·子罕》：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?”《论语·述而》：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’”这些都是孔子谦虚的话，也是他反省的话。凡此种种，孔子都是在提醒我们，做人做事需要有一种反省的态度。 孔子这种反省的思想，影响了他的学生。曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”（《论语·学而》）这等于是把孔子关于反省的教导落实在日常生活中。曾子又曰：“日旦就业，夕而自省思，以殁其身。”（《大戴礼记·曾子立事》）不仅每日三省，而且“以殁其身”，可见曾子自省的功夫有多强。曾子正是凭着这种深入持久的反省之功，培养出一种深沉坚毅的伟大人格，并借助这种人格，承担起孔子倡导的仁学事业，用他自己的话来说，就是用一辈子的时间来实现“仁”：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”（《论语·泰伯》）这段话虽然没有提及人生的反省，但没有人能否认曾子身上的担当感和人格力量与他的每日三省吾身的修身功夫之间的联系。 当然，人生需要反省的肯定不止那三件事，但一个人要是每天都能反省三件事，我想他离贤人也就不远了。在我看来，一个人可以做不到每日三省吾身，但不能一辈子都不省吾身，而要成为一个优秀的人，成为一个君子，我们应该让反省成为我们的生活习惯。实际上，不少学者就是这样做的，并取得了杰出成就。比如为《资治通鉴》做注的胡三省（大学问家）、著名学者于省吾（20世纪研究古文字的大学者）、著名数学家陈省身，他们的名字都取自“三省吾身”。他们的成就不能全部都归于人生的反省，但一定跟人生的反省有关。 总而言之，先秦时期的儒家非常重视人生的反省（而且是自动、自主的反省），反省在儒家思想的开创阶段就已经形成，并成为儒家思想的一大底色。由于儒家思想后来成为中国文化的主导思想，孔、孟等人的反省思想也深深影响着中国的文化，并成为中国传统文化的一个重要原则，渗透到中国人的思想深处。不管我们是否意识到，这已是客观的存在。我们要做的是不仅要明确地意识到这种存在，而且要落实在生活中，真正养成反省的习惯，过一种反省的生活。 （摘编自叶帮义《“反省”：儒家思想的一大底色》，《中华读书报》） 1．下列对原文相关内容的理解和分析，正确的一项是（ ） A．见贤思齐的思想是由孔子开启的，类似的话多次出现在儒家经典著作中，这促使该思想成为了儒家重要的修身原则。 B．《原毁》中包含了见贤思齐的思想，韩愈在反省自己不如舜和周公的同时，也有向他们学习以改掉缺点、提升自己的意思。 C．作者认为一个人有直面自身不足的勇气，往往能知错即改。但大多数人缺乏这种勇气，也就很少有人做到知错即改了。 D．拥有反省的意识，同时落实在生活中，让反省成为生活的习惯，做到每日三省吾身，便能成为优秀的人。 2．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ） A．孔子重视反省，将贤人作为自己学习的榜样，把不贤之人作为警醒自己的参考。 B．一个经常反省的人应该是一个好学的人，反省的同时也是在向别人学习。 C．子贡缺乏自省，喜欢批评别人，这招致了孔子的嫌恶，受到了孔子的批评。 D．先秦儒家重视自动、自主的反省，它影响深远，渗透到了中国人的思想深处。 3．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ） A．文章开篇引用《里仁》中的句子，意在证明孔子对反省的重视，进一步引出话题。 B．文章逻辑严密，深入浅出地分析了“反省”的内涵、意义等，令人信服，启人思考。 C．文章运用了引用论证、举例论证和比喻论证等多种论证方法，使论证更充分。 D．文章结尾一句紧扣中心论点，提出“过一种反省的生活”的号召，具有积极意义。 4．文中第三段结尾处使用了“你”这一人称代词，请简析其作用。 5．《师说》中说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，单就个人成长而言，这与孔子所说的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”有何异同? （二）阅读下面的文字，完成1~5题。 “以文为诗”之争源起于对韩愈诗歌的评论，因此我们首先从中唐元和时期诗坛大变前后的诗、文观念开始探讨。众所周知，元和时期不仅诗歌发生了巨大变化，由韩、柳倡导的古文运动也已达到高潮，并产生了较大的社会影响。这个时期诗、文的文体观念，与古文运动有着密切关联。 中唐古文运动之前，唐人文体观念中的“诗”，大都还笼统地包含在“文”或“文章”之中。其中的“文”或“文章”都包含诗歌在内。中唐时期仍基本延续了这一观念。如元稹《唐故工部员外郎杜君墓志铭并序》云“时山东人李白，亦以奇文取称，时人谓之李杜。予观其壮浪纵恣，摆去拘束，模写物象及乐府歌诗，诚亦差肩于子美矣”，明确道出“乐府歌诗”亦属于“文”的范畴。古文运动的领袖韩愈本人亦是如此，用“文章”来指称诗歌。“诗”既然属于“文”，也就与“文”一样被赋予了“经国之大业”之类的崇高教化意义，较古文运动稍晚而起的新乐府运动，正是以这一观念作为基础的。 与“文”相对应的是“笔”，即在内容上较少性灵情思、在形式上较少审美因素的文字。韩愈的古文创作得到当时及后人的认可，被后世称作“韩文”，但中晚唐人却常称之为“韩笔”。如刘禹锡说“子长[注]在笔，予长在论”。与此形成对比的是，韩柳古文运动的追随者们往往称这种新兴的散体文为“文”或“古文”。如“又思我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也”(李翱《与陆作书》)；“昌黎公，圣人之徒欤！ 其文高出，与古之遗文不相上下”(赵德《昌黎文录序》)。《旧唐书》说韩愈“所为文，务反近体，抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。当时作者甚众，无以过之，故世称‘韩文’焉。……时谓愈有史笔，及撰《顺宗实录》，繁简不当，叙事拙于取舍，颇为当代所非”。可见直到五代之时，虽已有“韩文”之称，但对于《顺宗实录》等史传文字，还是称其为“史笔”，与“文”分列而论，显示出诗、文分体观念中一种长期混淆、过渡的状态。 中唐古文运动中，韩愈等人号召学习先秦两汉时期包括史书经传、诸子杂说在内的各种古体文字，在文体观念方面阻断了南朝以来“文、笔之辨”的明晰化进程，呈现出复古和回归的态势。于是在古文运动的提倡者和追随者的文学观念中，“文”开始渐渐地将“笔”也容纳进来，并付诸写作实践。古文家们以“笔”的手法来进行“文”的写作，把讲究形式华美的骈俪对偶之文改造为浅近直白、流畅易懂的散体文。也正是在此时，“诗”作为“文”的一部分，也在创作实践中渐渐融入了一些“笔”即古文的成分，韩愈在诗歌创作中融入散文手法的艺术创新尝试，就是最突出的代表。而在诗、文分论观念下的宋人来看，这就是打破诗体畛域的“以文为诗”行为了。 在“以文为诗”的创作实践中，存在一个很值得关注的问题。韩愈“以文为诗”的创作主要发生在古体诗中，在近体律绝中却很少见。如《山石》《醉赠张秘书》等“以文为诗”的名篇，皆为古体诗；而作于“元和诗变”高峰期间的那些律诗、绝句，就很难发现“以文为诗”的痕迹。元代袁桷说：“滥觞于唐，以文为诗者，韩吏部始然。而春容激昂，于其近体，犹规规然守绳墨，诗之法犹在也。”也指出了这一现象。其中原因何在呢? 首先，在文学观念方面，相对于后起的近体诗而言，古体诗在传统诗教观中更接近于“文”的范畴，因而在“古文运动”中被首先付诸“以文为诗”的实践。从坚持儒家传统诗教观、讲求“风雅比兴”的角度来看，古体诗尤其是汉魏五言古诗的地位似最高，其次是乐府和七言诗，再其次才是自南朝“永明体”萌芽、至盛唐而发展成熟的近体诗。这是自陈子昂以来许多持复古主张的诗人的普遍意识。韩孟诗派善于作古体诗，诗集中也以古体诗为多。韩愈集中的古体诗远多于近体诗，孟郊诗歌也以“高古”而为人所称，李贺诗集中亦少有律诗近体。元稹《见人咏韩舍人新律诗因有戏赠》一诗云：“喜闻韩古调，兼爱近诗篇。”也透露出韩愈近体诗不如古体诗的信息。对于“高古”的向往，与古文运动的观念是有内在关联的，也表达了对现实文学境况的不满。后人在探究韩诗少有近体的原因时，多以为韩愈不善于作近体诗。宋人刘攽就说：“韩吏部古诗高卓，至律诗虽称善，要有不工者。”吴可《藏海诗话》也说：“有大才，作小诗辄不工，退之是也。”其实，韩愈并非写不出富于韵味兴象的诗篇，如《秋怀》《早春》等诗，都是脍炙人口之作。可见，韩愈采取古体诗的形式进行“以文为诗”的创作实践，乃有意而为之。其次，在创作实践方面，近体诗在篇幅、格式方面的限制较古体诗更多，其形式要素因与声调音乐的关联较多而与古文距离较远，因而没有被首先纳入“以文为诗”的实践中。元结《箧中集序》曾说“近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似；且以流易为辞，不知丧于雅正”，可见，在崇尚复古者的眼里，近体诗“拘限声病，喜尚形似”，属于一种弊端。而到了宋代，尤其是苏、黄之时，“以文为诗”更趋于普遍化，近体律诗、绝句与音乐关系渐行渐远，其中便也自然而然地渗入了散文的字法、句法、章法和艺术精神。 (摘编自刘磊《“以文为诗”之争：唐宋诗文文体观念衍变的个案》) [注]子长，即司马迁。这里借指韩愈。 1.下列对原文相关内容的理解和分析，不正确的一项是( ) A.韩、柳倡导的“古文运动”对唐代元和时期诗、文的文体观念产生了重要的影响。 B.在唐代“古文运动”之前，“诗”被归入“文”或“文章”范围。 C.举《旧唐书》“韩文”和“史笔”的例子，意在表明“韩文”为人称道,“史笔”则反之。 D.在唐代，“以文为诗”观念在古体诗创作中表现突出，在其他诗体中却很少见。 2.根据原文内容，下列说法不正确的一项是( ) A.白居易在“新乐府运动”中提出的“文章合为时而著”体现了“诗”作为“文”的重要社会作用。 B.韩愈的“古文”创作因时代的不同，产生过“韩文”“韩笔”“古文”等不同的称呼。 C.古人在评价韩愈的诗歌时，大多都认为其“古体诗”的创作优于“近体诗”的创作。 D.近体诗的散文化在宋代逐渐被大多数诗人接受，“苏、黄”是“以文为诗”的代表人物。 3.下列选项中不适合作为材料第二段论据的一项是( ) A.李杜文章在，光焰万丈长。(韩愈《调张籍》) B.王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。(杜甫《戏为六绝句》) C.此公一生精力用之文章，始成一部《杜诗》。(王嗣奭《杜臆》) D.韩文公与孟东野友善。韩公文至高，孟长于五言，时号孟诗韩笔。(赵璘《因话录》) 4.下列选项,不属于中唐时期“韩柳”倡导的“古文运动”对文体观念和创作的影响的一项是( ) A.文体观念方面呈现复古的态势。 B.古文家们以“笔”的手法创作“文”。 C.“诗”的创作中融入“笔”和“文”的手法。 D.坚持儒家传统诗教观，讲求“风雅比兴”。 5.结合文本内容，简要概括“以文为诗”的创作实践多集中于古体诗的原因。 （三）阅读下面的文字，完成1～5题。 韩愈的师道思想对宋代以后儒学教育的发展和我国儒家师道传统的形成有着深远的影响。钱穆就提出：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。”韩愈提出和坚守的“为师之道”是在“耻师”的社会风气、缺乏足够的外部引导与约束的条件下的自我道德建设，体现的是教师的文化使命与道德担当。考诸韩愈的师道思想，在强调“以德育德”的当下仍具有一定的借鉴意义。 韩愈所谓的“道”是相对于佛老而言的儒家之道，韩愈所谓的“师”则是相对于经师而言的传道之师。由是，“道”与“师”在此形成同构关系：一方面，“道需要通过儒师的论说传述，才能得以绵延不绝”（陆敏珍），教师成为道统传承的保证；另一方面，儒师需要维护“道”的神圣性，以保证社会身份的尊崇，儒学成为教师地位的背书。显然，“句读之师”不能承担起这样一种“师”“道”同构的重任，因此韩愈在重塑“师道”传统的过程中，赋予了教师更为深刻的“为师之道”。 师以传道的使命担当 《师说》开篇即言：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。”教师要自觉地把“传道”作为自身的文化使命和道德责任，将儒家的圣王之道传承下去。魏晋时期儒学衰微，除了有社会动荡的客观因素外，也因儒家学者在“家法师守”的过程中忽视对儒家文化本身的传承与创新。这样的人在韩愈看来，不过是“经师”，远远称不上“人师”。中国教育传统强调的“以文化人”，关键在于化，而不在于文。具体而言，“文”就是“古文，六艺经传”这些承载“道”的“业”，而非“道”本身。换言之，文是教育的载体，而不是教育的全部。作为教师，不能仅仅满足于“受业”，将传授给学生一些实用的文化知识视为教育任务的达成，更重要的是向学生传递人之为人的文化精神和道德精神。韩愈对“师道”的重塑，乃是树立起教师作为社会道德担纲者和传承者的身份地位，“师道尊严”无疑建立在对教师使命的高度张扬之上。 一方面，韩愈的师道思想为教师树立了道德身份，教师要以道自任。韩愈在儒家哲学上创立了道统说，并将自己纳入传承谱系，为教师的道德身份建构了合法性。这一师以载道、师以传道的谱系构建为后世所继承，成为我国师道传统的重要基础。 另一方面，韩愈的师道思想也要求教师要“敢于为师”，使“传道”成为道德自觉和行动自觉。韩愈本人即言：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”“得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜吃，死而后已。”敢为人师事实上也意味着教师要做到主动施教，把提高学生乃至整个社会的道德水准作为自身的教育动机和教育责任。韩愈的士大夫身份促使他试图去重建儒家的社会伦理体系，以维护岌岌可危的李唐王朝，多次的贬谪并没有动摇他对孔孟之道的坚定信念，而仍然坚持基于教师身份的“舍则传其徒，垂诸文而为后世法”。 ① 首先，为师之人应当探究“道”的精神内涵。韩愈所创的“道统说”打破了师法、家法的儒家教师观，认为“一个人只要能够与原本的教诲合而为一，就可以是一位好老师”。这固然为从事教学的儒家学者提供了理论上的支持，但从另一方面也对教师提出了更高的要求：除了能够向学生说明经典文本的含义之外，还需要通过自己的理解，向学生阐明经典文本所蕴含的“道”的人生指导意义。历史是流变不居的，教师如果没有能够基于儒家之道，赋予其现实的社会价值，那么教师及其所谓的“道”就可能被学生乃至社会所抛弃。换而言之，教师对于经典必须有所探究，只有对儒家精神进行充分的理解和创新，才能使学生信服，才称得上“人师”。所谓“亲其师而信其道”即在于此，探究精神是教师教育活动的学识保障。 其次，为师之人应当参与“道”的社会表达。韩愈积极参与道德辩论，以儒家之道抨击佛老之道，认为“抑非好己胜也，好己之道胜也”。“若不胜，则无所为道。”师者之传道应当有“道”可传，如果只是抱残守缺、自视清高，没有积极表达自己对儒家经典的道德理解、对社会生活的道德理解，那么学生难免会被其他学说的社会表达所吸引，教师就会陷入无道可传、无生可教的困境。文章就是教师特有的道德表达形式，韩愈的“文以贯道”重道而不轻文，既强调通过文章来阐释对社会现状的道德理解，以此引起学生对教师和儒学的认同，又寄望通过文章来扩大儒家学说的传播范围，突破汉魏家法的神秘性，使更多的人了解儒家的道德主张。 ② 教师身份是相对于学生而言的，师道、师德亦是建立在教学关系、师生关系上而提出的不同于一般社会伦理关系的道德要求。 其一，教师要热爱学生，帮助学生安心学习。师生的平等主要指的是人格上的平等，而非社会关系上的完全平等，教师不仅需要从其专业知识和能力角度解答学生的学习困惑，也需要对学生学习过程中的其他困难给予关照，由此才能将教师的职业性上升为职业道德，凸显“为师之道”。 其二，教师要奖掖后进，发挥主导作用。闻道在先，意味着教师对于“道”的文本意义和社会价值有深刻的理解，以先觉觉后觉，通过引导学生学习来塑造学业志向。可以说，韩愈所构建的师生关系，绝非是知识的传递关系、儒家之道的传承关系，在其具体的教学活动中，也积极发挥作为教师的主导作用，指导、鼓励学生的学习活动，充满了奖掖后进的深厚情谊。韩愈以“闻道在先”的教师身份，敢于、乐于“成就后进士”，才能在“耻师”的社会风气中形成“经愈指授，皆称‘韩门弟子’”的现象。 （摘编自戴红宇《论韩愈的“为师之道”及当代启思》） 1.下列对原文相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ） A.韩愈提出和坚守的“为师之道”体现了教师的文化使命与道德担当，在当下具有一定的借鉴意义。 B.韩愈赋予了教师更为深刻的“为师之道”，并且认为老师应当能承担起“师”“道”同构的重任。 C.教师不需要向学生说明经典文本的含义，而应通过自己的理解向学生阐明经典文本所蕴含的“道”。 D.韩愈所构建的师生关系不同于知识的传递关系、儒家之道的传承关系，需要教师发挥其主导作用。 2.根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ） A.社会动荡加上儒家学者在“家法师守”的过程中忽视对儒家文化本身的传承与创新，导致魏晋时期儒学衰微。 B.中国教育传统强调的“以文化人”中的“文”是教育的载体，是教育的一部分，即承载“道”的“业”。 C.韩愈的“文以贯道”既强调通过文章来阐释对社会现状的道德理解，又寄望通过文章来更好地传播儒家学说。 D.教师对学生学习过程中的其他困难给予关照比解答学生的学习困惑更重要，这样才能凸显“为师之道”。 3.下列选项中，不能体现韩愈“为师之道”观点的一项是（ ） A.道之所存，师之所存也。 B.学者必求师，从师不可不谨也。 C.教之以德，导之以材，可为师矣。 D.为师之道在于慈。 4.请仿照第二部分的小标题，为文章第三、第四部分拟小标题。 答：①______________________________ ②______________________________ 5.请简要分析本文的论证特点。 （四）阅读下面的文字，完成下面小题。 中国古代既有“诗能穷人”之说，又有“诗能达人”之说；既有“穷而后工”之说，也有“达而后工”之说。但是前者成为流行的说法，而后者则少为人所接受。这是中国文学批评史上一个奇特的现象，我把它称之为“诗人薄命化”倾向。 重视诗赋等文学创作是中国古代的社会风尚，“雅好文章”和提拔文章之士是君主的雅趣。《汉书》中记载西汉枚乘、司马相如都因善赋而见用，《后汉书》也记载东汉班固因《两都赋》名闻天下。隋代李谔上书隋高祖明确指出，诗歌已经成为“朝廷据兹擢士”的“禄利之路”。自从唐代实施科举制度，诗歌便成为下层士子改变命运的途径，真正成为对所有读书人开放的“禄利之路”。在中国古代，诗歌是当时社会交往的重要工具，能诗是一种荣誉，文章之士通过考试能获得担任官员的资格。故“诗能达人”在中国古代也具有某种程度的真实性。古代诗人遭受厄运的毕竟是少数，而纯粹由于写诗的原因而遭受厄运的诗人，更是少之又少。诗人薄命并不是普遍的事实，“诗能达人”与“诗能穷人”同时构成事实的整体。 如果我们超越表面现象，便可看出中国古代文论中关于“诗人薄命”之说其实是一种有选择性的集体认同：在“诗能穷人”与“诗能达人”中，选择了“诗能穷人”；在“穷而后工”与“达而后工”中，选择了“穷而后工”。虽然“诗能达人”也具有某种真实性与合理性，但这种理论大多仅是对世俗社会现象的总结，没有更深邃、更崇高的传统诗学理想与价值观来支撑，有时还流露出某种世俗功利色彩。而“诗能穷人”或“穷而后工”反映的是一种超越世俗、追慕崇高的诗学理想。 历史之所以做出这种选择，固然与中国古代经典诗歌多为“穷苦之言”有关，但更深层的原因是潜藏的中国古代诗学价值观念的影响。中国诗学始终强调和重视诗人的社会责任，“失志”诗人不得已就把用世之志寄寓于诗文。诗人在对人生悲剧、忧患愁苦的体认、接受和抒发之中，更多地体现了对道的坚守和追求，因而其心灵深处充满了以道自任、任重道远的使命感与悲剧性的崇高感。所以，诗人表达的生老病死与穷愁哀伤可以超越个人的际遇，与人类的普遍情感相通，从而能超越时代引起人们的普遍共鸣。“穷而后工”的“工”，绝不仅是技术层面上的成就，更因为它具有深刻人文主义情怀与理想。 在集体认同“滤光镜”的作用下，“诗人薄命”的现象非常明晰地凸现出来了，而不符合集体认同的大量事实则被遮蔽了。它可以使人“明察秋毫”，也可以使人“不见舆薪”。“诗人多薄命”并不是对于所有诗人命运的准确总结，而是一种想必如此、理应如此的期待与想象。比如司马迁《史记·太史公自序》中提出“发愤著书”之说，认为历史上许多名著——《周易》《春秋》《诗经》《国语》《吕氏春秋》《离骚》——都是作者遭受不幸的产物，但司马迁所举例证却多与《史记》所载不符。如《太史公自序》中说：“不韦迁蜀，世传《吕览》。”而《史记》卷85则记载：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》《六论》《十二纪》，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”则《吕氏春秋》明显是在“不韦迁蜀”之前，是得志时所作。“《三百篇》大抵贤圣发愤之所为作也。”基本上也是想象之词，至少有以偏概全之嫌。作为历史文体的《史记》，所载是更为真实的历史；而《太史公自序》文体上属于子论，要表达的是作者的思想观念，虚构和改造正是子论文体常用的修辞手法。司马迁处于“遭李陵之祸，幽于缧绁”的语境，为了强调作者的遭遇与写作的关系，从而把著述的时间、地点和原因都做了改动，而这些被改造过的史实后来又成为集体认同的基础。 集体认同的“滤光镜”也引导着读者对批评理论的解读。这里以古人对韩愈的经典理论“不平则鸣”的理解为例。韩愈《送孟东野序》开宗明义说：“大凡物不得其平则鸣。”在文学批评研究中，人们也往往以“不平则鸣”来阐释诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用，并且把它与“发愤著书”“穷而后工”作为同一理论源流。假如把“不平则鸣”单纯解释为对于不公平事情的愤慨，则《送孟东野序》中出现了大量难以解释甚至矛盾之处。宋代学者洪迈在《容斋随笔》中认为，韩愈既说“物不得其平则鸣”，而文中却以唐虞时代的皋陶、大禹、殷代的伊尹、周代的周公等为“善鸣者”，这些人都是成功的政治家，似乎难和“不平”扯到一起，这就更谈不上“不平则鸣”了。钱锺书也说：“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内。”钱先生这个解释是很有见地的，它纠正了以往一些对“不平”的狭隘理解。不过韩愈所说的“不平”并不限于人的感情问题，“不平”是指异乎寻常的状态，总之“不平”所指甚广。韩愈认为孟郊是一个“善鸣”的诗人，所以劝他不必为处境顺逆而“喜”“悲”。为什么后来的读者理解“不平则鸣”往往偏重于不幸、愤懑这一方面的含义呢？这是因为孟郊本来就是一个穷苦的诗人，让人偏向于把“不得其平”理解为像孟郊一样由于生活的穷苦而悲愤。 总括言之，“诗人薄命”并非是一种对历史事实的全面真实的总结，而是古人的一种集体认同。表面看来，这种集体认同比较消极，然从深层考察，却有相当丰富而积极的意义，它表现出古人对诗歌的价值判断以及对于诗人的想象与期待。 （摘编自吴承学《“诗能穷人”与“诗能达人”——中国古代对于诗人的集体认同》） 1. 下面关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ） A. 诗歌在隋代已成为“朝廷据兹擢士”的“禄利之路”，但此“禄利之路”在当时并未对所有读书人开放。 B. 中国古代文人因其文学作品被任用提拔，或通过考试获得担任官员的资格，故“诗能达人”具有真实性和普遍性。 C. 中国古代文论选择“穷而后工”说是因为它超越了世俗的功利色彩，具有更深刻、更崇高的人文情怀与诗学理想。 D. “诗能穷人”“穷而后工”“发愤著书”“不平则鸣”等都是符合中国古代集体认同的文学观念。 2. 依据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ） A. “失志”诗人在对人生悲剧、忧患愁苦的体认与抒发中表现出对道的坚守和追求，这使其内心具有一定的使命感与崇高感。 B. 面对事实，集体认同的“滤光镜”会使人们“有所见”或“有所不见”，受集体认同引导的人会对事实进行灵活选择。 C. 相比《史记》所载的更为真实的历史，《太史公自序》中“发奋著书”表达的是作者的思想观念，其学说价值也会削减。 D. 从人们对韩愈“不平则鸣”理论理解可以发现，不同的人对同一作品或理论的理解也会有所不同。 3. 下列选项，不适合作为论据来支撑集体认同下“穷而后工”观点的一项是（ ） A. 王安石任满回乡，途经杭州而作《登飞来峰》。 B. 屈原屡遭放逐，忧愁幽思而作《离骚》。 C. 李白漫游梁宋，与友相会而作《将进酒》。 D. 杜甫漂泊夔州，高台临眺而作《登高》。 4. 集体认同的“滤光镜”有什么作用？请根据文本概括。 5. 作者是怎样证明集体认同引导下的人们对韩愈“不平则鸣”这一经典理论的理解是狭隘的？请根据文本概括。 原创精品资源学科网独家享有版权，侵权必究！第 1 页 共 58 页 学科网（北京）股份有限公司 $$ 【一轮复习】现代文阅读Ⅰ：教材中思辨性阅读教考融合专题复习 （关联课文：《师说》） 关联课文：《反对党八股》（节选）《拿来主义》 《读书：目的和前提》《上图书馆》《劝学》《师说》 五、《师说》 （一）阅读下面的文字，完成1~5题。 孔子非常重视人生的反省，我们在《论语》中能找到很多这方面的言论，如《里仁》：“子曰：‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也。’”见贤思齐即反省，反省的标准是贤人：把贤人当作学习的榜样，激励自己向贤人看齐；把不贤之人作为一个参考，时刻警醒自己不要堕落为不贤之人。 由孔子开启的见贤思齐的思想，后来成为儒家重要的修身原则，类似的话多次出现在儒家的经典著作中。在儒家看来，见贤思齐既是反省，也是好学，君子只有这样修身，才能真正改掉缺点，提升自己。韩愈在《原毁》一文中说：“早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。”“早夜以思，去其不如周公者，就其如周公者。”继承的也是这种见贤思齐的思想。无论是“见贤”，还是“见不贤”，都有反省的味道，都是把自己与别人加以比较，反观自己有哪些不足、离贤人还有多少距离。这等于是给人生找到了两部教材，一部是正面的，一部是反面的。正面的教材给自己确立学习的榜样，反面的教材给自己划出人生的底线。正反结合，人生就可以在不断的反省和学习中前行。 在孔子看来，一个善于反省的人很容易做到知错即改。而知错即改的前提是一个人要有直面自身不足的勇气，但大多数人缺乏这种勇气，不敢直面自身的不足，所以孔子感慨地说：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）所谓“内自讼”，就是无须别人提醒或者批评，自己就能发现自己的不足，并深深自责。尽管大多数人难以做到“内自讼”，但越是做不到，越需要努力去做，否则的话，就是有个贤人站在你面前，你也学不到贤人半点模样。 与人们不敢直面自身不足相对的是，人们常常喜欢批评别人的缺点，这种人往往缺乏自省。孔子为此批评过子贡。《论语·宪问》：“子贡方人，子曰：‘赐也贤乎哉?夫我则不暇。’”子贡喜欢批评别人，孔子提醒子贡：“你就一定比别人强吗?我没有时间去批评别人。”言外之意是，与其花时间去批评别人，不如用这个时间来提升自己。这段话，与其说是表现了孔子对他人的宽容，还不如说是展示了孔子反省的人生态度。 不仅人生的修行需要我们不断地反省，学习、从政也是如此。《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”这里的“思”固然是思考的意思，但也包括反思、质疑——学习不仅要勤学、乐学，也要善于反省。《论语·子罕》：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉?”《论语·述而》：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’”这些都是孔子谦虚的话，也是他反省的话。凡此种种，孔子都是在提醒我们，做人做事需要有一种反省的态度。 孔子这种反省的思想，影响了他的学生。曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”（《论语·学而》）这等于是把孔子关于反省的教导落实在日常生活中。曾子又曰：“日旦就业，夕而自省思，以殁其身。”（《大戴礼记·曾子立事》）不仅每日三省，而且“以殁其身”，可见曾子自省的功夫有多强。曾子正是凭着这种深入持久的反省之功，培养出一种深沉坚毅的伟大人格，并借助这种人格，承担起孔子倡导的仁学事业，用他自己的话来说，就是用一辈子的时间来实现“仁”：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”（《论语·泰伯》）这段话虽然没有提及人生的反省，但没有人能否认曾子身上的担当感和人格力量与他的每日三省吾身的修身功夫之间的联系。 当然，人生需要反省的肯定不止那三件事，但一个人要是每天都能反省三件事，我想他离贤人也就不远了。在我看来，一个人可以做不到每日三省吾身，但不能一辈子都不省吾身，而要成为一个优秀的人，成为一个君子，我们应该让反省成为我们的生活习惯。实际上，不少学者就是这样做的，并取得了杰出成就。比如为《资治通鉴》做注的胡三省（大学问家）、著名学者于省吾（20世纪研究古文字的大学者）、著名数学家陈省身，他们的名字都取自“三省吾身”。他们的成就不能全部都归于人生的反省，但一定跟人生的反省有关。 总而言之，先秦时期的儒家非常重视人生的反省（而且是自动、自主的反省），反省在儒家思想的开创阶段就已经形成，并成为儒家思想的一大底色。由于儒家思想后来成为中国文化的主导思想，孔、孟等人的反省思想也深深影响着中国的文化，并成为中国传统文化的一个重要原则，渗透到中国人的思想深处。不管我们是否意识到，这已是客观的存在。我们要做的是不仅要明确地意识到这种存在，而且要落实在生活中，真正养成反省的习惯，过一种反省的生活。 （摘编自叶帮义《“反省”：儒家思想的一大底色》，《中华读书报》） 1．下列对原文相关内容的理解和分析，正确的一项是（ ） A．见贤思齐的思想是由孔子开启的，类似的话多次出现在儒家经典著作中，这促使该思想成为了儒家重要的修身原则。 B．《原毁》中包含了见贤思齐的思想，韩愈在反省自己不如舜和周公的同时，也有向他们学习以改掉缺点、提升自己的意思。 C．作者认为一个人有直面自身不足的勇气，往往能知错即改。但大多数人缺乏这种勇气，也就很少有人做到知错即改了。 D．拥有反省的意识，同时落实在生活中，让反省成为生活的习惯，做到每日三省吾身，便能成为优秀的人。 2．根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ） A．孔子重视反省，将贤人作为自己学习的榜样，把不贤之人作为警醒自己的参考。 B．一个经常反省的人应该是一个好学的人，反省的同时也是在向别人学习。 C．子贡缺乏自省，喜欢批评别人，这招致了孔子的嫌恶，受到了孔子的批评。 D．先秦儒家重视自动、自主的反省，它影响深远，渗透到了中国人的思想深处。 3．下列对原文论证的相关分析，不正确的一项是（ ） A．文章开篇引用《里仁》中的句子，意在证明孔子对反省的重视，进一步引出话题。 B．文章逻辑严密，深入浅出地分析了“反省”的内涵、意义等，令人信服，启人思考。 C．文章运用了引用论证、举例论证和比喻论证等多种论证方法，使论证更充分。 D．文章结尾一句紧扣中心论点，提出“过一种反省的生活”的号召，具有积极意义。 4．文中第三段结尾处使用了“你”这一人称代词，请简析其作用。 5．《师说》中说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，单就个人成长而言，这与孔子所说的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”有何异同? 【答案】 1．B 2．C   3．C 4．①使用“你”这一人称代词，仿佛直接针对某个人或某些人的观点或行为进行反驳或建议，使文章更具有针对性。②使用第二人称“你”，可以引导读者反思自己的观点或行为，增强互动性和参与感，从而引发深层次的思考。 5．同：二者都强调向他人学习。异：《师说》中的“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”侧重于学习对象的选择；孔子的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”是反省的标准。 （二）阅读下面的文字，完成1~5题。 “以文为诗”之争源起于对韩愈诗歌的评论，因此我们首先从中唐元和时期诗坛大变前后的诗、文观念开始探讨。众所周知，元和时期不仅诗歌发生了巨大变化，由韩、柳倡导的古文运动也已达到高潮，并产生了较大的社会影响。这个时期诗、文的文体观念，与古文运动有着密切关联。 中唐古文运动之前，唐人文体观念中的“诗”，大都还笼统地包含在“文”或“文章”之中。其中的“文”或“文章”都包含诗歌在内。中唐时期仍基本延续了这一观念。如元稹《唐故工部员外郎杜君墓志铭并序》云“时山东人李白，亦以奇文取称，时人谓之李杜。予观其壮浪纵恣，摆去拘束，模写物象及乐府歌诗，诚亦差肩于子美矣”，明确道出“乐府歌诗”亦属于“文”的范畴。古文运动的领袖韩愈本人亦是如此，用“文章”来指称诗歌。“诗”既然属于“文”，也就与“文”一样被赋予了“经国之大业”之类的崇高教化意义，较古文运动稍晚而起的新乐府运动，正是以这一观念作为基础的。 与“文”相对应的是“笔”，即在内容上较少性灵情思、在形式上较少审美因素的文字。韩愈的古文创作得到当时及后人的认可，被后世称作“韩文”，但中晚唐人却常称之为“韩笔”。如刘禹锡说“子长[注]在笔，予长在论”。与此形成对比的是，韩柳古文运动的追随者们往往称这种新兴的散体文为“文”或“古文”。如“又思我友韩愈，非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也”(李翱《与陆作书》)；“昌黎公，圣人之徒欤！ 其文高出，与古之遗文不相上下”(赵德《昌黎文录序》)。《旧唐书》说韩愈“所为文，务反近体，抒意立言，自成一家新语。后学之士，取为师法。当时作者甚众，无以过之，故世称‘韩文’焉。……时谓愈有史笔，及撰《顺宗实录》，繁简不当，叙事拙于取舍，颇为当代所非”。可见直到五代之时，虽已有“韩文”之称，但对于《顺宗实录》等史传文字，还是称其为“史笔”，与“文”分列而论，显示出诗、文分体观念中一种长期混淆、过渡的状态。 中唐古文运动中，韩愈等人号召学习先秦两汉时期包括史书经传、诸子杂说在内的各种古体文字，在文体观念方面阻断了南朝以来“文、笔之辨”的明晰化进程，呈现出复古和回归的态势。于是在古文运动的提倡者和追随者的文学观念中，“文”开始渐渐地将“笔”也容纳进来，并付诸写作实践。古文家们以“笔”的手法来进行“文”的写作，把讲究形式华美的骈俪对偶之文改造为浅近直白、流畅易懂的散体文。也正是在此时，“诗”作为“文”的一部分，也在创作实践中渐渐融入了一些“笔”即古文的成分，韩愈在诗歌创作中融入散文手法的艺术创新尝试，就是最突出的代表。而在诗、文分论观念下的宋人来看，这就是打破诗体畛域的“以文为诗”行为了。 在“以文为诗”的创作实践中，存在一个很值得关注的问题。韩愈“以文为诗”的创作主要发生在古体诗中，在近体律绝中却很少见。如《山石》《醉赠张秘书》等“以文为诗”的名篇，皆为古体诗；而作于“元和诗变”高峰期间的那些律诗、绝句，就很难发现“以文为诗”的痕迹。元代袁桷说：“滥觞于唐，以文为诗者，韩吏部始然。而春容激昂，于其近体，犹规规然守绳墨，诗之法犹在也。”也指出了这一现象。其中原因何在呢? 首先，在文学观念方面，相对于后起的近体诗而言，古体诗在传统诗教观中更接近于“文”的范畴，因而在“古文运动”中被首先付诸“以文为诗”的实践。从坚持儒家传统诗教观、讲求“风雅比兴”的角度来看，古体诗尤其是汉魏五言古诗的地位似最高，其次是乐府和七言诗，再其次才是自南朝“永明体”萌芽、至盛唐而发展成熟的近体诗。这是自陈子昂以来许多持复古主张的诗人的普遍意识。韩孟诗派善于作古体诗，诗集中也以古体诗为多。韩愈集中的古体诗远多于近体诗，孟郊诗歌也以“高古”而为人所称，李贺诗集中亦少有律诗近体。元稹《见人咏韩舍人新律诗因有戏赠》一诗云：“喜闻韩古调，兼爱近诗篇。”也透露出韩愈近体诗不如古体诗的信息。对于“高古”的向往，与古文运动的观念是有内在关联的，也表达了对现实文学境况的不满。后人在探究韩诗少有近体的原因时，多以为韩愈不善于作近体诗。宋人刘攽就说：“韩吏部古诗高卓，至律诗虽称善，要有不工者。”吴可《藏海诗话》也说：“有大才，作小诗辄不工，退之是也。”其实，韩愈并非写不出富于韵味兴象的诗篇，如《秋怀》《早春》等诗，都是脍炙人口之作。可见，韩愈采取古体诗的形式进行“以文为诗”的创作实践，乃有意而为之。其次，在创作实践方面，近体诗在篇幅、格式方面的限制较古体诗更多，其形式要素因与声调音乐的关联较多而与古文距离较远，因而没有被首先纳入“以文为诗”的实践中。元结《箧中集序》曾说“近世作者，更相沿袭，拘限声病，喜尚形似；且以流易为辞，不知丧于雅正”，可见，在崇尚复古者的眼里，近体诗“拘限声病，喜尚形似”，属于一种弊端。而到了宋代，尤其是苏、黄之时，“以文为诗”更趋于普遍化，近体律诗、绝句与音乐关系渐行渐远，其中便也自然而然地渗入了散文的字法、句法、章法和艺术精神。 (摘编自刘磊《“以文为诗”之争：唐宋诗文文体观念衍变的个案》) [注]子长，即司马迁。这里借指韩愈。 1.下列对原文相关内容的理解和分析，不正确的一项是( ) A.韩、柳倡导的“古文运动”对唐代元和时期诗、文的文体观念产生了重要的影响。 B.在唐代“古文运动”之前，“诗”被归入“文”或“文章”范围。 C.举《旧唐书》“韩文”和“史笔”的例子，意在表明“韩文”为人称道,“史笔”则反之。 D.在唐代，“以文为诗”观念在古体诗创作中表现突出，在其他诗体中却很少见。 2.根据原文内容，下列说法不正确的一项是( ) A.白居易在“新乐府运动”中提出的“文章合为时而著”体现了“诗”作为“文”的重要社会作用。 B.韩愈的“古文”创作因时代的不同，产生过“韩文”“韩笔”“古文”等不同的称呼。 C.古人在评价韩愈的诗歌时，大多都认为其“古体诗”的创作优于“近体诗”的创作。 D.近体诗的散文化在宋代逐渐被大多数诗人接受，“苏、黄”是“以文为诗”的代表人物。 3.下列选项中不适合作为材料第二段论据的一项是( ) A.李杜文章在，光焰万丈长。(韩愈《调张籍》) B.王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休。(杜甫《戏为六绝句》) C.此公一生精力用之文章，始成一部《杜诗》。(王嗣奭《杜臆》) D.韩文公与孟东野友善。韩公文至高，孟长于五言，时号孟诗韩笔。(赵璘《因话录》) 4.下列选项,不属于中唐时期“韩柳”倡导的“古文运动”对文体观念和创作的影响的一项是( ) A.文体观念方面呈现复古的态势。 B.古文家们以“笔”的手法创作“文”。 C.“诗”的创作中融入“笔”和“文”的手法。 D.坚持儒家传统诗教观，讲求“风雅比兴”。 5.结合文本内容，简要概括“以文为诗”的创作实践多集中于古体诗的原因。 【答案】 1. C 【解析】“意在表明‘韩文’为人称道，‘史笔’则反之”理解错误，由原文“可见直到五代之时，虽已有‘韩文’之称，但对于《顺宗实录》等史传文字，还是称其为‘史笔’，与‘文’分列而论，显示出诗、文分体观念中一种长期混淆、过渡的状态”可知，原文举《旧唐书》“韩文”和“史笔”的例子，是为了说明诗、文分体在五代时仍不清晰。 2. B 【解析】B项，“因时代的不同”分析错误，由原文“韩愈的古文创作得到当时及后人的认可，被后世称作‘韩文’，但中晚唐人却常称之为‘韩笔””“与此形成对比的是，韩柳古文运动的追随者们往往称这种新兴的散体文为‘文’或‘古文’”可知，韩愈的古文创作出现不同的称呼的原因各不相同，不仅仅是因为时代不同。 3. D 【解析】分析第二段内容可知，本段的中心观点是“中唐古文运动之前，唐人文体观念中的‘诗’，大都还笼统地包含在‘文’或‘文章’之中”。由此观点出发分析可知，A、B、C项中的“文”或“文章”都是指“诗歌”，D项中的“文”指“散文”。 4. D 【解析】根据材料第四段相关内容可看出，A、B、C三项都是“古文运动”对文体观念和创作的影响，只有D项和“古文运动”无关。 5.①在认知方面：古体诗在传统诗教观中更接近于“文”的范畴。②在创作实践方面：古体诗篇幅、格式自由，形式要素更接近“文”。 （三）阅读下面的文字，完成1～5题。 韩愈的师道思想对宋代以后儒学教育的发展和我国儒家师道传统的形成有着深远的影响。钱穆就提出：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。”韩愈提出和坚守的“为师之道”是在“耻师”的社会风气、缺乏足够的外部引导与约束的条件下的自我道德建设，体现的是教师的文化使命与道德担当。考诸韩愈的师道思想，在强调“以德育德”的当下仍具有一定的借鉴意义。 韩愈所谓的“道”是相对于佛老而言的儒家之道，韩愈所谓的“师”则是相对于经师而言的传道之师。由是，“道”与“师”在此形成同构关系：一方面，“道需要通过儒师的论说传述，才能得以绵延不绝”（陆敏珍），教师成为道统传承的保证；另一方面，儒师需要维护“道”的神圣性，以保证社会身份的尊崇，儒学成为教师地位的背书。显然，“句读之师”不能承担起这样一种“师”“道”同构的重任，因此韩愈在重塑“师道”传统的过程中，赋予了教师更为深刻的“为师之道”。 师以传道的使命担当 《师说》开篇即言：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。”教师要自觉地把“传道”作为自身的文化使命和道德责任，将儒家的圣王之道传承下去。魏晋时期儒学衰微，除了有社会动荡的客观因素外，也因儒家学者在“家法师守”的过程中忽视对儒家文化本身的传承与创新。这样的人在韩愈看来，不过是“经师”，远远称不上“人师”。中国教育传统强调的“以文化人”，关键在于化，而不在于文。具体而言，“文”就是“古文，六艺经传”这些承载“道”的“业”，而非“道”本身。换言之，文是教育的载体，而不是教育的全部。作为教师，不能仅仅满足于“受业”，将传授给学生一些实用的文化知识视为教育任务的达成，更重要的是向学生传递人之为人的文化精神和道德精神。韩愈对“师道”的重塑，乃是树立起教师作为社会道德担纲者和传承者的身份地位，“师道尊严”无疑建立在对教师使命的高度张扬之上。 一方面，韩愈的师道思想为教师树立了道德身份，教师要以道自任。韩愈在儒家哲学上创立了道统说，并将自己纳入传承谱系，为教师的道德身份建构了合法性。这一师以载道、师以传道的谱系构建为后世所继承，成为我国师道传统的重要基础。 另一方面，韩愈的师道思想也要求教师要“敢于为师”，使“传道”成为道德自觉和行动自觉。韩愈本人即言：“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。”“得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜吃，死而后已。”敢为人师事实上也意味着教师要做到主动施教，把提高学生乃至整个社会的道德水准作为自身的教育动机和教育责任。韩愈的士大夫身份促使他试图去重建儒家的社会伦理体系，以维护岌岌可危的李唐王朝，多次的贬谪并没有动摇他对孔孟之道的坚定信念，而仍然坚持基于教师身份的“舍则传其徒，垂诸文而为后世法”。 ① 首先，为师之人应当探究“道”的精神内涵。韩愈所创的“道统说”打破了师法、家法的儒家教师观，认为“一个人只要能够与原本的教诲合而为一，就可以是一位好老师”。这固然为从事教学的儒家学者提供了理论上的支持，但从另一方面也对教师提出了更高的要求：除了能够向学生说明经典文本的含义之外，还需要通过自己的理解，向学生阐明经典文本所蕴含的“道”的人生指导意义。历史是流变不居的，教师如果没有能够基于儒家之道，赋予其现实的社会价值，那么教师及其所谓的“道”就可能被学生乃至社会所抛弃。换而言之，教师对于经典必须有所探究，只有对儒家精神进行充分的理解和创新，才能使学生信服，才称得上“人师”。所谓“亲其师而信其道”即在于此，探究精神是教师教育活动的学识保障。 其次，为师之人应当参与“道”的社会表达。韩愈积极参与道德辩论，以儒家之道抨击佛老之道，认为“抑非好己胜也，好己之道胜也”。“若不胜，则无所为道。”师者之传道应当有“道”可传，如果只是抱残守缺、自视清高，没有积极表达自己对儒家经典的道德理解、对社会生活的道德理解，那么学生难免会被其他学说的社会表达所吸引，教师就会陷入无道可传、无生可教的困境。文章就是教师特有的道德表达形式，韩愈的“文以贯道”重道而不轻文，既强调通过文章来阐释对社会现状的道德理解，以此引起学生对教师和儒学的认同，又寄望通过文章来扩大儒家学说的传播范围，突破汉魏家法的神秘性，使更多的人了解儒家的道德主张。 ② 教师身份是相对于学生而言的，师道、师德亦是建立在教学关系、师生关系上而提出的不同于一般社会伦理关系的道德要求。 其一，教师要热爱学生，帮助学生安心学习。师生的平等主要指的是人格上的平等，而非社会关系上的完全平等，教师不仅需要从其专业知识和能力角度解答学生的学习困惑，也需要对学生学习过程中的其他困难给予关照，由此才能将教师的职业性上升为职业道德，凸显“为师之道”。 其二，教师要奖掖后进，发挥主导作用。闻道在先，意味着教师对于“道”的文本意义和社会价值有深刻的理解，以先觉觉后觉，通过引导学生学习来塑造学业志向。可以说，韩愈所构建的师生关系，绝非是知识的传递关系、儒家之道的传承关系，在其具体的教学活动中，也积极发挥作为教师的主导作用，指导、鼓励学生的学习活动，充满了奖掖后进的深厚情谊。韩愈以“闻道在先”的教师身份，敢于、乐于“成就后进士”，才能在“耻师”的社会风气中形成“经愈指授，皆称‘韩门弟子’”的现象。 （摘编自戴红宇《论韩愈的“为师之道”及当代启思》） 1.下列对原文相关内容的理解和分析，不正确的一项是（ ） A.韩愈提出和坚守的“为师之道”体现了教师的文化使命与道德担当，在当下具有一定的借鉴意义。 B.韩愈赋予了教师更为深刻的“为师之道”，并且认为老师应当能承担起“师”“道”同构的重任。 C.教师不需要向学生说明经典文本的含义，而应通过自己的理解向学生阐明经典文本所蕴含的“道”。 D.韩愈所构建的师生关系不同于知识的传递关系、儒家之道的传承关系，需要教师发挥其主导作用。 2.根据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ） A.社会动荡加上儒家学者在“家法师守”的过程中忽视对儒家文化本身的传承与创新，导致魏晋时期儒学衰微。 B.中国教育传统强调的“以文化人”中的“文”是教育的载体，是教育的一部分，即承载“道”的“业”。 C.韩愈的“文以贯道”既强调通过文章来阐释对社会现状的道德理解，又寄望通过文章来更好地传播儒家学说。 D.教师对学生学习过程中的其他困难给予关照比解答学生的学习困惑更重要，这样才能凸显“为师之道”。 3.下列选项中，不能体现韩愈“为师之道”观点的一项是（ ） A.道之所存，师之所存也。 B.学者必求师，从师不可不谨也。 C.教之以德，导之以材，可为师矣。 D.为师之道在于慈。 4.请仿照第二部分的小标题，为文章第三、第四部分拟小标题。 答：①______________________________ ②______________________________ 5.请简要分析本文的论证特点。 【答案】 1.C 【解析】“不需要向学生说明经典文本的含义”曲解文意，原文表述是“除了能够向学生说明经典文本的含义之外，还需要通过自己的理解，向学生阐明经典文本所蕴含的‘道’的人生指导意义”。 2.D 【解析】“教师对学生学习过程中的其他困难给予关照比解答学生的学习困惑更重要”无中生有。 3.B 【解析】B项是关于学习的。 4.①文以贯道的探究精神②闻道在先的师生关系 5.①总体采用“总—分”的论证结构：开篇即提出韩愈“为师之道”的内涵和意义，接着从三个方面具体阐述韩愈“为师之道”的具体内容。②运用多种论证方法：如引用论证，引用学者陆敏珍的观点，论证韩愈“师以传道”的思想让教师成为道统传承的保证；假设论证，设想师者缺乏对儒家经典、社会生活的道德理解可能导致的后果，侧面印证“师者之传道应当有‘道’可传”的观点。③论证语言具有文学性：多处引用古文，使论证语言典雅蕴藉。 （四）阅读下面的文字，完成下面小题。 中国古代既有“诗能穷人”之说，又有“诗能达人”之说；既有“穷而后工”之说，也有“达而后工”之说。但是前者成为流行的说法，而后者则少为人所接受。这是中国文学批评史上一个奇特的现象，我把它称之为“诗人薄命化”倾向。 重视诗赋等文学创作是中国古代的社会风尚，“雅好文章”和提拔文章之士是君主的雅趣。《汉书》中记载西汉枚乘、司马相如都因善赋而见用，《后汉书》也记载东汉班固因《两都赋》名闻天下。隋代李谔上书隋高祖明确指出，诗歌已经成为“朝廷据兹擢士”的“禄利之路”。自从唐代实施科举制度，诗歌便成为下层士子改变命运的途径，真正成为对所有读书人开放的“禄利之路”。在中国古代，诗歌是当时社会交往的重要工具，能诗是一种荣誉，文章之士通过考试能获得担任官员的资格。故“诗能达人”在中国古代也具有某种程度的真实性。古代诗人遭受厄运的毕竟是少数，而纯粹由于写诗的原因而遭受厄运的诗人，更是少之又少。诗人薄命并不是普遍的事实，“诗能达人”与“诗能穷人”同时构成事实的整体。 如果我们超越表面现象，便可看出中国古代文论中关于“诗人薄命”之说其实是一种有选择性的集体认同：在“诗能穷人”与“诗能达人”中，选择了“诗能穷人”；在“穷而后工”与“达而后工”中，选择了“穷而后工”。虽然“诗能达人”也具有某种真实性与合理性，但这种理论大多仅是对世俗社会现象的总结，没有更深邃、更崇高的传统诗学理想与价值观来支撑，有时还流露出某种世俗功利色彩。而“诗能穷人”或“穷而后工”反映的是一种超越世俗、追慕崇高的诗学理想。 历史之所以做出这种选择，固然与中国古代经典诗歌多为“穷苦之言”有关，但更深层的原因是潜藏的中国古代诗学价值观念的影响。中国诗学始终强调和重视诗人的社会责任，“失志”诗人不得已就把用世之志寄寓于诗文。诗人在对人生悲剧、忧患愁苦的体认、接受和抒发之中，更多地体现了对道的坚守和追求，因而其心灵深处充满了以道自任、任重道远的使命感与悲剧性的崇高感。所以，诗人表达的生老病死与穷愁哀伤可以超越个人的际遇，与人类的普遍情感相通，从而能超越时代引起人们的普遍共鸣。“穷而后工”的“工”，绝不仅是技术层面上的成就，更因为它具有深刻人文主义情怀与理想。 在集体认同“滤光镜”的作用下，“诗人薄命”的现象非常明晰地凸现出来了，而不符合集体认同的大量事实则被遮蔽了。它可以使人“明察秋毫”，也可以使人“不见舆薪”。“诗人多薄命”并不是对于所有诗人命运的准确总结，而是一种想必如此、理应如此的期待与想象。比如司马迁《史记·太史公自序》中提出“发愤著书”之说，认为历史上许多名著——《周易》《春秋》《诗经》《国语》《吕氏春秋》《离骚》——都是作者遭受不幸的产物，但司马迁所举例证却多与《史记》所载不符。如《太史公自序》中说：“不韦迁蜀，世传《吕览》。”而《史记》卷85则记载：“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为《八览》《六论》《十二纪》，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”则《吕氏春秋》明显是在“不韦迁蜀”之前，是得志时所作。“《三百篇》大抵贤圣发愤之所为作也。”基本上也是想象之词，至少有以偏概全之嫌。作为历史文体的《史记》，所载是更为真实的历史；而《太史公自序》文体上属于子论，要表达的是作者的思想观念，虚构和改造正是子论文体常用的修辞手法。司马迁处于“遭李陵之祸，幽于缧绁”的语境，为了强调作者的遭遇与写作的关系，从而把著述的时间、地点和原因都做了改动，而这些被改造过的史实后来又成为集体认同的基础。 集体认同的“滤光镜”也引导着读者对批评理论的解读。这里以古人对韩愈的经典理论“不平则鸣”的理解为例。韩愈《送孟东野序》开宗明义说：“大凡物不得其平则鸣。”在文学批评研究中，人们也往往以“不平则鸣”来阐释诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用，并且把它与“发愤著书”“穷而后工”作为同一理论源流。假如把“不平则鸣”单纯解释为对于不公平事情的愤慨，则《送孟东野序》中出现了大量难以解释甚至矛盾之处。宋代学者洪迈在《容斋随笔》中认为，韩愈既说“物不得其平则鸣”，而文中却以唐虞时代的皋陶、大禹、殷代的伊尹、周代的周公等为“善鸣者”，这些人都是成功的政治家，似乎难和“不平”扯到一起，这就更谈不上“不平则鸣”了。钱锺书也说：“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内。”钱先生这个解释是很有见地的，它纠正了以往一些对“不平”的狭隘理解。不过韩愈所说的“不平”并不限于人的感情问题，“不平”是指异乎寻常的状态，总之“不平”所指甚广。韩愈认为孟郊是一个“善鸣”的诗人，所以劝他不必为处境顺逆而“喜”“悲”。为什么后来的读者理解“不平则鸣”往往偏重于不幸、愤懑这一方面的含义呢？这是因为孟郊本来就是一个穷苦的诗人，让人偏向于把“不得其平”理解为像孟郊一样由于生活的穷苦而悲愤。 总括言之，“诗人薄命”并非是一种对历史事实的全面真实的总结，而是古人的一种集体认同。表面看来，这种集体认同比较消极，然从深层考察，却有相当丰富而积极的意义，它表现出古人对诗歌的价值判断以及对于诗人的想象与期待。 （摘编自吴承学《“诗能穷人”与“诗能达人”——中国古代对于诗人的集体认同》） 1. 下面关于原文内容的理解和分析，不正确的一项是（ ） A. 诗歌在隋代已成为“朝廷据兹擢士”的“禄利之路”，但此“禄利之路”在当时并未对所有读书人开放。 B. 中国古代文人因其文学作品被任用提拔，或通过考试获得担任官员的资格，故“诗能达人”具有真实性和普遍性。 C. 中国古代文论选择“穷而后工”说是因为它超越了世俗的功利色彩，具有更深刻、更崇高的人文情怀与诗学理想。 D. “诗能穷人”“穷而后工”“发愤著书”“不平则鸣”等都是符合中国古代集体认同的文学观念。 2. 依据原文内容，下列说法不正确的一项是（ ） A. “失志”诗人在对人生悲剧、忧患愁苦的体认与抒发中表现出对道的坚守和追求，这使其内心具有一定的使命感与崇高感。 B. 面对事实，集体认同的“滤光镜”会使人们“有所见”或“有所不见”，受集体认同引导的人会对事实进行灵活选择。 C. 相比《史记》所载的更为真实的历史，《太史公自序》中“发奋著书”表达的是作者的思想观念，其学说价值也会削减。 D. 从人们对韩愈“不平则鸣”理论理解可以发现，不同的人对同一作品或理论的理解也会有所不同。 3. 下列选项，不适合作为论据来支撑集体认同下“穷而后工”观点的一项是（ ） A. 王安石任满回乡，途经杭州而作《登飞来峰》。 B. 屈原屡遭放逐，忧愁幽思而作《离骚》。 C. 李白漫游梁宋，与友相会而作《将进酒》。 D. 杜甫漂泊夔州，高台临眺而作《登高》。 4. 集体认同的“滤光镜”有什么作用？请根据文本概括。 5. 作者是怎样证明集体认同引导下的人们对韩愈“不平则鸣”这一经典理论的理解是狭隘的？请根据文本概括。 【答案】 1. B 【解析】本题考查学生理解文章内容，筛选并整合文中信息的能力。B.“故‘诗能达人’具有真实性和普遍性”错误，结合原文“在中国古代，诗歌是当时社会交往的重要工具，能诗是一种荣誉，文章之士通过考试能获得担任官员的资格。故‘诗能达人’在中国古代也具有某种程度的真实性”可知，原文是说文章之士通过考试能获得担任官员的资格，故“诗能达人”在中国古代也具有某种程度的真实性。选项“具有真实性和普遍性”扩大范围。故选B。 2. C 【解析】本题考查学生理解文章内容，筛选并整合文中信息的能力。C.“其学说价值也会削减”错误，结合原文“作为历史文体的《史记》，所载是更为真实的历史；而《太史公自序》文体上属于子论，要表达的是作者的思想观念，虚构和改造正是子论文体常用的修辞手法”可知，原文是说《太史公自序》文体上属于子论，虚构和改造正是子论文体常用的修辞手法，没有论述学说价值也会削减。选项“其学说价值也会削减”于文无据。故选C。 3. A 【解析】本题考查学生分析论点、论据和论证方法的能力。A.王安石任满回乡，途经杭州，写下了《登飞来峰》，表现了诗人朝气蓬勃，对前途充满信心，在政治上高瞻远瞩，不畏奸邪的勇气和决心。不符合集体认同下“穷而后工”观点。B.此诗以诗人自述身世、遭遇、心志为中心。反复倾诉诗人对楚国命运和人民生活的关心，表达要求革新政治的愿望，和坚持理想、虽逢灾厄也绝不与邪恶势力妥协的意志，反映出诗人热爱国家和人民的思想感情。符合集体认同下“穷而后工”观点。C.诗人豪饮高歌，借酒消愁，抒发了忧愤深广的人生感慨。诗中交织着失望与自信、悲愤与抗争的情怀，体现出诗人强烈的豪纵狂放的个性。符合集体认同下“穷而后工”观点。D.此诗通过登高所见秋江景色，倾诉了诗人长年漂泊、老病孤愁的复杂感情，慷慨激越、动人心弦。符合集体认同下“穷而后工”观点。故选A。 4. ①对（不符合集体认同的）事实进行遮蔽，对事实选择性接受、虚构和改造。②对批评理论进行选择性理解。(如把“选择性”替换为“片面”或“狭隘”也可) 【解析】本题考查学生筛选整合信息，归纳概括要点的能力。结合原文“在集体认同‘滤光镜’的作用下，‘诗人薄命’的现象非常明晰地凸现出来了，而不符合集体认同的大量事实则被遮蔽了”可知，对（不符合集体认同的）事实进行遮蔽；结合原文“作为历史文体的《史记》，所载是更为真实的历史；而《太史公自序》文体上属于子论，要表达的是作者的思想观念，虚构和改造正是子论文体常用的修辞手法”“为了强调作者的遭遇与写作的关系，从而把著述的时间、地点和原因都做了改动，而这些被改造过的史实后来又成为集体认同的基础”可知，对事实选择性接受、虚构和改造；结合原文“集体认同的‘滤光镜’也引导着读者对批评理论的解读”“在文学批评研究中，人们也往往以‘不平则鸣’来阐释诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用，并且把它与‘发愤著书’‘穷而后工’作为同一理论源流”可知，对批评理论进行选择性理解。 5. ①援引宋代学者洪迈《容斋随笔》的分析来证明受集体认同影响的人对“不平则鸣”的理解与韩愈的举例是矛盾的。他认为韩愈《送孟东野序》中有皋陶、大禹、伊尹、周公等成功政治家的事例，这与集体认同理解的诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用是矛盾的。②引钱锺书先生对韩愈“不平则鸣”的理解来证明受集体认同影响的人对此理论的理解是狭隘的。钱先生认为“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内”。③以作者自己对韩愈“不平则鸣”的理解来证明集体认同影响的人对此理论的理解是狭隘的。作者认为韩愈所说的“不平”并不限于人的感情问题，“不平”是指异乎寻常的状态，总之“不平”所指甚广。 【解析】本题考查学生对文中信息进行分析、运用的能力。结合原文“在文学批评研究中，人们也往往以‘不平则鸣’来阐释诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用，并且把它与‘发愤著书’‘穷而后工’作为同一理论源流”“宋代学者洪迈在《容斋随笔》中认为，韩愈既说‘物不得其平则鸣’，而文中却以唐虞时代的皋陶、大禹、殷代的伊尹、周代的周公等为‘善鸣者’，这些人都是成功的政治家，似乎难和‘不平’扯到一起，这就更谈不上‘不平则鸣’了”可知，作者援引宋代学者洪迈《容斋随笔》的事例，认为韩愈《送孟东野序》中有皋陶、大禹、伊尹、周公等成功政治家的事例，与集体认同理解的诗人作家的不幸遭遇和痛苦生活对于创作的积极作用是矛盾的，从而分析证明受集体认同影响的人对“不平则鸣”的理解与韩愈的举例是矛盾的。结合原文“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内”“钱先生这个解释是很有见地的，它纠正了以往一些对‘不平’的狭隘理解”可知，引用钱先生认为“韩愈的‘不平’和‘牢骚不平’并不相等，它不但指愤郁，也包括欢乐在内”的观点，进而证明受集体认同影响的人对此理论的理解是狭隘的。结合原文“不过韩愈所说的‘不平’并不限于人的感情问题，‘不平’是指异乎寻常的状态，总之‘不平’所指甚广”可知，作者认为韩愈所说的“不平”并不限于人的感情问题，“不平”是指异乎寻常的状态，总之“不平”所指甚广，以自己对韩愈“不平则鸣”的理解来证明集体认同影响的人对此理论的理解是狭隘的。 原创精品资源学科网独家享有版权，侵权必究！第 1 页 共 58 页 学科网（北京）股份有限公司 $$